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2008年7月25日
2008年7月23日
关于科学、宗教和怀疑的讨论
关于进化论争论的几个疑问
Calon 2008-07-16 13:59:09
1、有多少人是因为科学上的理由质疑和反对进化论，有多少是因为宗教信仰上的理由呢？在进化论之外，你还会关注哪些科学理论的真伪问题？
2、经常听说进化论会动摇基督教信仰的根基，是否属实？为什么会动摇？
3、其他的科学理论有没有和基督教信仰冲突的？有多严重？基督徒是否关心？
jidian 2008-07-17 00:35:20
Calon兄，我等了一下，没看到基督徒回答你的问题。要不你先谈谈你自己对这几个问题的看法？
1。你觉得“因为科学上的理由质疑和反对进化论”可能吗？除了基督徒，还有其他人质疑和反对进化论吗？
2。你认为进化论跟基督教信仰冲突吗？
3。按你的了解，除了进化论，其它的科学理论，还有跟基督教信仰冲突的吗？
Calon 2008-07-17 12:20:49
好
1、因为科学上的理由质疑和反对进化论是可能的。任何科学理论都是可以质疑和反对的。就我所看到的，除了基督徒，其他宗教信徒如佛教徒也有反对进化论的情况，似乎没有看到过正经的学术争论中没有神学院教育背景下的科学家对进化论整个的质疑。
2、我不认为进化论和基督教信仰冲突。当然，我是怀疑论者而不是基督徒，我对基督教的理解和基督徒会不一样，我所认为的共存之道基督徒可能不会接受。
3、我不能确定还有哪些科学理论会和基督教信仰冲突，因为我不知道对教义的理解和坚持会达到什么程度，所以我才问这样的问题。如果严格按照字面意义理解，我怀疑很多基本的科学理论都会和宗教经典相冲突。
mondain 2008-07-17 14:45:24
大多数人无非是站队思维, 反对进化论者如此, 未必真懂神学; 支持的也一样, 未必真懂科学.
jidian 2008-07-17 19:54:26
大多数人无非是站队思维, 反对进化论者如此, 未必真懂神学; 支持的也一样, 未必真懂科学.
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然。：）
jidian 2008-07-18 03:20:54
calon兄，
非常感谢。我的看法：
1。我也相信“因为科学上的理由质疑和反对进化论是可能的”。
2。我也知道有一些基督徒（基督徒科学家）不认为进化论和基督教信仰冲突（比如柯林斯）。
3。其它宗教经典我们这里先不谈。就圣经而言，圣经里面有超自然的神迹，也有诗歌、寓言等不同问题，所以当然不是所有的“字句”都可以用科学理论来“判定”。另一方面，我也知道，现代科学的发现，比如“时空有始”，反而难免让人觉得圣经的创造教义很“科学”——当然这样的“神学意味”令持自然主义信仰立场的科学家不安（不爽），所以要特别提出一些“理论”来解释掉“神学意味”。
木头摔倒了～～我滚啊滚啊滚啊滚 2008-07-18 22:06:04
厄～～ 只知道进化论在ETS那里是非常不被推崇的～～
其实进化论作为一种科学理论，还是一种设想的状态下，可能现实中有很多因素支持它的成立，但没有绝对的条件对其进行证明，毕竟进化的过程相对于一般的人而言实在太过漫长了。而对现代科学而言，任何非实验的，不能反复证明的理论都是可以存疑的。
至于说进化论和基督教的冲突，首先我承认我不是很了解基督教，就我个人的感性认识而言，太过绝对的说法总是要不断受到挑战的，在久远的过去，哪位科学家不是在宗教统治的威严下战战兢兢～
在科学高度发展的今天，宗教将逐渐演化为人们精神上的依托，而不是现实生活的准则。
所以基督教如果是从维护教义的角度对进化论进行排斥我觉得是十分没有必要的。
jidian 2008-07-18 23:24:15
ETS是啥子的缩写啊？
木头摔倒了～～我滚啊滚啊滚啊滚 2008-07-18 23:31:02
美国教育考试服务中心（Educational Testing Service，简称ETS）
就是靠tofel和GRE发家致富的那个组织～～
濯缨楼主@七谷书简 2008-07-19 23:22:54
另一方面，我也知道，现代科学的发现，比如“时空有始”，反而难免让人觉得圣经的创造教义很“科学”——
=========================================================
但是，比如说时空的数量级
基督教的传统说法就比印度人差远了
所以我认为在这方面印度人是更受真实启示的
如果有启示的话
Calon 2008-07-20 01:56:38
先感谢基甸兄的答复 :)
然后继续这个话题
1、相信“因为科学上的理由质疑和反对进化论是可能的”和自己“因为科学上的理由质疑和反对进化论”是有区别的，按原来的问题不知道基甸兄是什么样的态度呢？
2、不认为进化论和基督教信仰冲突的基督徒有很多，所以我希望知道同是基督徒为什么有这样的差异？这个差异大到什么程度？
3、“现代科学的发现，比如‘时空有始’，反而难免让人觉得圣经的创造教义很‘科学’，这样的‘神学意味’令持自然主义信仰立场的科学家不安 ”。这里我不太明白，因为得出相似或同一的结论并不能说明两者就是同质的啊，难道说持自然主义信仰立场的科学家认为要让宗教教义错误百出才能划分清楚两者关系并体现出现代科学的正确吗？
我觉得只有在把教义牵强附会的和科学发现关联起来并声称宗教有先见之明且不证自明的时候——比如国人认为“易”的神奇既被科学所证明又超越科学之上，持自然主义信仰立场的科学家才会爆发。
@木头摔倒了～～我滚啊滚啊滚啊滚
“任何非实验的，不能反复证明的理论都是可以存疑的”
我的理解是，不仅如此，即使是经过试验反复证明的理论也是可以存疑的，因为我们永远都不知道明天这个世界的物理规则会不会改变，甚至因果律也未必成立（真的万事必有其因吗？）。
怀疑主义＋实用主义＋实践验证＋奥卡姆剃刀的组合得到的总是与“绝对的、完全的、永恒的真理”划不上等号（因为人类的认识能力始终会被怀疑），但它能够经济、有效、持续的运作，不断精炼得到一个虽然不完美但目前最优的理论，这才是最重要的。
木头摔倒了～～我滚啊滚啊滚啊滚 2008-07-20 02:28:25
我的理解是，不仅如此，即使是经过试验反复证明的理论也是可以存疑的，因为我们永远都不知道明天这个世界的物理规则会不会改变，甚至因果律也未必成立（真的万事必有其因吗？）。
怀疑主义＋实用主义＋实践验证＋奥卡姆剃刀的组合得到的总是与“绝对的、完全的、永恒的真理”划不上等号（因为人类的认识能力始终会被怀疑），但它能够经济、有效、持续的运作，不断精炼得到一个虽然不完美但目前最优的理论，这才是最重要的。
====================================================
同学你这种说法我觉得是非科学的，现代科学基本上就是在建立在数学工具和实验证明的基础上，它是用一种确定的必然的理论方式在研究这个世界，如果像你说的那样，一切东西都要怀疑的话那我想科学也不会发展到现在这个阶段。
对科学的相信不是如同信仰真理般的，而是承认它所证明的客观规律的存在，而且即便物理规则发生了一定量的改变，只要不是彻底的性质上的扭曲，科学的规律依然可以在适当的因数的调整下继续适用而不至于被全盘否定。
这是科学与宗教信仰不同的地方。科学没有绝对，科学的规则都是有条件的可以被具体描述和量化的。而且科学本身的理论是可以被推翻可以不断发展的。
既然你说到人的认识能力始终是有限的被怀疑的，那么是不是也就意味着所有宗教的信徒都当做真理般坚信的宗教经典是神的恩赐，而这些经典的绝对真理性也就同时决定着宗教最基础的合法性——神的全知全能。
如果不坚定的反对任何与其教义相冲突的科学理论，或者试图用宗教经典解释世间的一切，那么宗教的合法性就不复存在，或许这就是科学与宗教冲突的原因。
Calon 2008-07-20 23:30:46
“现代科学基本上就是在建立在数学工具和实验证明的基础上，它是用一种确定的必然的理论方式在研究这个世界。”
这与我的观点不矛盾吧。
“一切东西都要怀疑的话那我想科学也不会发展到现在这个阶段。 ”
正是怀疑一切的态度能够让科学走到现在。怀疑不等于否认，如果加入实用主义的因素，那么怀疑主义的作用就会变成剔除那些更加站不住脚的理论，从而推动科学发展和自我批判——因此故，怀疑主义者不必因为怀疑万有引力的存在而去跳楼，因为“没有万有引力”显然更加不可能。
“人的认识能力始终是有限的被怀疑的，那么是不是也就意味着所有宗教的信徒都当做真理般坚信的宗教经典是神的恩赐，而这些经典的绝对真理性也就同时决定着宗教最基础的合法性——神的全知全能。”
不是这样的。因为认识能力是被可疑的，所以宗教经典是不是神的恩赐、宗教经典是不是有绝对真理性、全知全能的神是不是存在、这样的神是不是等于宗教中对应的那个神等等，都是不能确定的。
“我”从“我”的无知不能证明其他人和其他智慧的全知，也许事实是那样的，但“我”无法认识，也不能妄下论断。
举与神无关的例子来说，要判断某个环境下生命无法产生和生存，或者某个现象/物体不是自然而是智慧设计的现象/物体，我们必须先确认我们完全能够认识到生命产生和生存的条件、大自然不可能自发产生这样的现象/物体，但我们真的完全认识到了吗？我怀疑。
在确认自己的这种认识能力水平之前就否认生命和自然的一些可能性，在我看来，比提出相反的理论更称的上是僭妄。
木头摔倒了～～我滚啊滚啊滚啊滚 2008-07-21 13:38:24
Calon同学，我觉得你并没有理解我或者是你自己所表达的意思
先将你我的原话引文如下：
================================
calon:
“任何非实验的，不能反复证明的理论都是可以存疑的”
我的理解是，不仅如此，即使是经过试验反复证明的理论也是可以存疑的，因为我们永远都不知道明天这个世界的物理规则会不会改变，甚至因果律也未必成立（真的万事必有其因吗？）。
“一切东西都要怀疑的话那我想科学也不会发展到现在这个阶段。 ”
正是怀疑一切的态度能够让科学走到现在。怀疑不等于否认，如果加入实用主义的因素，那么怀疑主义的作用就会变成剔除那些更加站不住脚的理论，从而推动科学发展和自我批判——因此故，怀疑主义者不必因为怀疑万有引力的存在而去跳楼，因为“没有万有引力”显然更加不可能。
“人的认识能力始终是有限的被怀疑的，那么是不是也就意味着所有宗教的信徒都当做真理般坚信的宗教经典是神的恩赐，而这些经典的绝对真理性也就同时决定着宗教最基础的合法性——神的全知全能。”
不是这样的。因为认识能力是被可疑的，所以宗教经典是不是神的恩赐、宗教经典是不是有绝对真理性、全知全能的神是不是存在、这样的神是不是等于宗教中对应的那个神等等，都是不能确定的。
“我”从“我”的无知不能证明其他人和其他智慧的全知，也许事实是那样的，但“我”无法认识，也不能妄下论断。
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木头：
现代科学基本上就是在建立在数学工具和实验证明的基础上，它是用一种确定的必然的理论方式在研究这个世界，如果像你说的那样，一切东西都要怀疑的话那我想科学也不会发展到现在这个阶段。
对科学的相信不是如同信仰真理般的，而是承认它所证明的客观规律的存在，而且即便物理规则发生了一定量的改变，只要不是彻底的性质上的扭曲，科学的规律依然可以在适当的因数的调整下继续适用而不至于被全盘否定。
这是科学与宗教信仰不同的地方。科学没有绝对，科学的规则都是有条件的可以被具体描述和量化的。而且科学本身的理论是可以被推翻可以不断发展的。
既然你说到人的认识能力始终是有限的被怀疑的，那么是不是也就意味着所有宗教的信徒都当做真理般坚信的宗教经典是神的恩赐，而这些经典的绝对真理性也就同时决定着宗教最基础的合法性——神的全知全能。
如果不坚定的反对任何与其教义相冲突的科学理论，或者试图用宗教经典解释世间的一切，那么宗教的合法性就不复存在，或许这就是科学与宗教冲突的原因。
==============================================
接下来我再对我所要表达的意思做一个更清楚的阐述，希望你能接收得到。
首先，在你的第一段回文中，你提到不仅是未经证明的理论要存疑，即便是反复证明的理论也要存疑。
在这里可能你表达的存疑与我说的存疑并不是一个意思，在我之前提到的存疑是从科学研究的角度讲的，对于未经证实的理论，在研究上最多只能作为一个思路或者研究方向去加以补充和证明。而另外一方面，对于已经反复证实的理论，在当下的研究就要选择相信，才能在其基础上发展到更高层和实用的技术层面，科学的发展如同建筑，当基础都不复存在，哪里还会有什么高层的建筑呢？
所以我才说到calon同学你的语境是非科学。
至于你说到怀疑一切的态度才让科学走到今天，我也不能认同，科学理论本身并不代表真理，但也不代表具有严密逻辑和反复证明的科学理论是可恣意的怀疑和推翻的，对于科学的怀疑同样也要建立在逻辑和事实的基础上。而且如果没有不断的积累和深入，光靠怀疑，科学也绝对不可能走到现在的程度。
另外calon同学你对于宗教信仰部分的阐述，同样也不是宗教语境的，宗教经典对于信徒的绝对真理性和神在信徒眼中是否是全知全能的，我想你可以向信徒或宗教人士做些询问。
比起对是非对错的论断，我觉得更应该要做的是认清客观事实的基础上和厘清自己的逻辑和思路。
赶着出门所以先说到这，不敬之处多多包涵～～
Calon 2008-07-22 00:02:36
不错，我的观点即是反复证明的理论也要存疑。
这里的存疑不等于不把它作为后续研究的基础——我已经说过怀疑不等于否定。但在理论上，这个经过反复证明的结论仍然可能是错误的，至少我们要做好接受其被推翻的准备，因为反复证明永远只是有限的归纳验证。这样的观点并未超出科学的范围，不能因为实践上的采纳而否定理论上怀疑的合理性。
“怀疑一切的态度才让科学走到今天”，表述的是“怀疑一切是科学发展的必要条件”；
“光靠怀疑，科学也绝对不可能走到现在的程度”，讨论的是“怀疑是不是科学发展的充分条件”吧？
“恣意的怀疑和推翻”不是我的意思。
怀疑一切的结果，是永远不以当前的知识为完美，要追寻更广更深的东西。同时也可以划出科学的边界，避免作出能力之外的判断。
我并没有打算在宗教语境内阐述我对真理和神的理解，否则还用谈论什么呢？我一直都是从怀疑论的角度阐述的（怀疑论与科学是相合的）。
再说为什么要在其他的语境中产生呢？我的目的是想听到其他人对同一批问题的理解而已啊。
木头摔倒了～～我滚啊滚啊滚啊滚 2008-07-22 02:16:15
那么你所说的怀疑的前提是什么呢？在什么样的情况下要怀疑。
我前边所阐述的科学与真理的不同就有说到，科学与真理的不同在于它是可以被发展的和被推翻的，这就是人们能在科学的道路上不断的前进的原因，而不是你所谓的怀疑保证科学的发展。
在没有前提和条件下的怀疑怎么不是恣意的怀疑，这样的怀疑又能有什么意义？
至于说到宗教，你从一个非信徒的角度去讨论宗教经典的真理性和神的存在岂不是无稽之谈？ 既然你所说的神和教典不是信众们眼中的那个，那你谈的神又是从何而来呢？
至于无法接受你的这些论断不是因为你没有站在信徒的立场上，相反，正是因为你不够客观，卡在半中央的态度，让你的论述失去意义。
信徒是客观存在，信徒对宗教的理解和信仰也是，而你做为非信徒，煞有其事的在那里讨论万能的神是否存在，宗教经典是否具有绝对的真理性，怎能让人不觉的荒谬？
脱离具体的语境和客观事实，你的提问和思考都只是相对于你自己的世界有意义而已。即便不是自说自话，我们之间的讨论也不过是鸡同鸭讲罢了～～
交流，最基本的条件就是共同的语言和清楚的逻辑。
在试图倾听他人的意见和理解之前，首先应该做的是理清自己的认识和理解。
木头摔倒了～～我滚啊滚啊滚啊滚 2008-07-22 02:51:42
既然你说到人的认识能力始终是有限的被怀疑的，那么是不是也就意味着所有宗教的信徒都当做真理般坚信的宗教经典是神的恩赐，而这些经典的绝对真理性也就同时决定着宗教最基础的合法性——神的全知全能。
如果不坚定的反对任何与其教义相冲突的科学理论，或者试图用宗教经典解释世间的一切，那么宗教的合法性就不复存在，或许这就是科学与宗教冲突的原因。
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上边这段是我之前对于宗教问题的阐述，我来解释一下
在上边的这段论述中，从头到尾，我都没有试图去讨论全知全能的神是否存在，或者宗教经典是不是绝对真理。通篇我只是在做一个逻辑推论而已。
首先对于教徒选择信仰和坚守的宗教经典，如果是由认识能力被怀疑的人所写，那么为什么要把一段可能充满谬误的理论作为自己的准则呢？
至于宗教经典是由全知全能的神所恩赐的这个结论，只是上边这个逻辑推论的反向推导罢了。
同理，当前一个命题成立的情况下，神的全知全能性也必须和宗教的绝对经典性同时成立，当宗教经典的真理性受到质疑时，神的全知全能也同样要受到质疑。
而以上所有的推论，建立的前提并不是人的认识能力有限，而是宗教信仰本身的形式。
所以我最后得到的结论，就是宗教的形式本身就是与科学的方式相冲突的。
在科学高度发展的今天，宗教信仰的出路只有两条，灭亡，或是改变形式。
当然宗教信仰对人的心灵确实也有着科学无法替代的作用，不过其对世界绝对性的阐述已经不再是被拥有着更广阔视野的人们所能接受的了。人们的心灵需要宗教，但到最后也许已经不是任何已存的宗教了。
===============================================
好了，我的表述到此为止。
在从头到尾把这个帖子通读了一遍之后，我也将我的思路整理的更加清楚了。
果然还是理不辨不明，虽然在交流不顺畅的情况下难免有倦怠烦躁之心，不过年轻气盛也是难免的，最后还是要感谢calon兄的交流。
Calon 2008-07-23 00:20:32
“恣意的怀疑和推翻”不是我的意思。
第一，对“恣意”这个词我很不满啊（掀桌），能不能换个中性一点的？
第二，怀疑和推翻是两码事，这是我一直强调的，我不接受把两者相提并论的说法。
“没有前提和条件下的怀疑…能有什么意义？”
有意义。这可以让我们思考我们知识的基础是否真的稳固，“实现对人类知识的本质和限度的一种理解”（《怀疑论、知识与辩护》）。
“科学与真理的不同在于它是可以被发展的和被推翻的，这就是人们能在科学的道路上不断的前进的原因”
为什么科学可以发展和被推翻呢？假如连想都没有想过要怀疑，如何走出推翻的第一步？
“教徒选择信仰和坚守的宗教经典，如果是由认识能力被怀疑的人所写，那么为什么要把一段可能充满谬误的理论作为自己的准则呢？”
因为认识能力的局限性，所以任何人都可能把谬误的理论当作准则，包括“宗教经典是由全知全能的神所恩赐的”，这是我的观点。
但，神的全知全能性和宗教的绝对经典性未必是一定同时成立的，比如可以相信一个超越一切的万能的神，但没有任何可以遵循的经典，或者经典并非神赐而是前人的理解，或者现存的经典是可以不断重新解释的，最终指向的是那个无法证明也无法证伪的终极存在，而不是任何固定的文本。我认为这是在你的解释范围之外的。
即，宗教信仰不一定是要建立在经典的绝对性上的，而且当宗教经典的真理性不复存在时，神的全知全能未必会被否认（如果否认全知全能换成质疑，我不觉得有问题，因为本来就是要质疑的）。前者对生活的指导在我们认知范围之内是可验证的，而后者不是。
“木头摔倒了～～我滚啊滚啊滚啊滚”兄（好长啊…）客气了 :D
我们两个的讨论只是个插曲，还是回到原问题上面来看看其他人有没有更多的回答吧。
木头摔倒了～～我滚啊滚啊滚啊滚 2008-07-23 01:09:34
好吧，恣意的怀疑和推翻这个说法只是在表达我这个理科生小小的郁闷罢了，我收回。
对于科学的学习其实很有趣，你学的越多，发现这个东西就越简单。因为科学的研究逻辑性是非常清楚的，它通过连续数学和离散数学对现实世界和逻辑思维做了量化和描述。而任何科学的理论在应用之前，都要通过数学的推导和试验统计的反复证明这一过程。不管是新的理论诞生，还是对旧的理论诞生，都只是在更稳固更高的基础上重复这一过程。所以正是有这样的机制和原理在，才能让科学的发展不至于陷入绝对的状态下而遭受毁灭性的打击。
至于信仰，宗教的形式其特殊性就在于，它的终极理论是前瞻式的无法印证的，比如天堂地狱，世界末日，六道轮回。而对于在宗教信仰发展到一定阶段而产生的一神教而言，这样的理论被夸大到一个很严重的境界，当信徒的心神完全被这样的理论所吸引的时候，它又会要求你按照这样那样的准则来规范你的现实生活。人们对于经典的信仰是因为人们信仰的神，他们相信只要按照神的叮嘱来生活，就能获得神终极的救赎。其实宗教与科学的矛盾，关键不在于经典是否真理，神是否全能。而是科学让人们看到了世界在宗教描述之外的另一种样子。
呵呵，就说这么多了，到此为止。
接下来还是看大家的想法吧 ：）
2008年6月10日
死亡之组
法国与罗马尼亚白卷收场并不令人意外，从预选赛和热身赛的调整来看，法国队打成这个样子是完全正常的，即，还没有调整出高效顺畅的前场进攻体系。看来，从02年世界杯开始，法国队大赛首场不胜已经成为规律了？（04年那是奇迹，奇迹啊！）
可是罗马尼亚不是瑞士，荷兰和意大利也不是韩国与多哥，在小组赛牌面最差、实际展现出的攻击能力也最差的对手身上都无法拿到3分，之后的两场比赛能够保证至少胜一场吗？
中后场令人担心的地方倒不多，但一直没有解决定位球头球防守，多没内裤想要3平出线也是困难的。
看到有人抱怨为什么不上 Henry，难道连阵前受伤的消息都不知道吗？要知道 Henry 只要不受伤，重大比赛都会是首发，选人开放用人保守的多没内裤也不会在首场比赛故意不上他的；
还有人一看到新闻说法国队锋线乏力就为 Trezeguet 喊冤，他们真的一直关注过法国队的比赛吗？多次正式比赛已经证明 Trezeguet 不适合内裤的战术体系，锋线乏力的问题不是拉上个高效中锋就能解决的，否则02年何至于1球不进？
事实上，法国队从来不用为锋线乏力担心，98、06年前锋需要做的事情基本上被中场和后卫包办了，成绩反而很好；法国队赖以征战的根本实际是对中场的绞杀和控制，双后腰/三后腰体系是破坏对方的中场，立于不败之地，Zidane 这样的节奏控制者和攻势引导者是进攻的灵魂，而现在的法国队在4231向442转型的过程中，既无人可以扮演 Zidane 的角色，也没有及时适应442，中场的梳理毫无条理，无法创造出进球的机会，更何况是进球？这才是致命的地方。
至于有人把 Ribery 这样无法收放自如的控制节奏的突击手当成 Zizou 二世，就更让人摇头苦笑了。
现在的局面看来，最后一场必须和意大利死磕了，而下一场士气低沉的法国队如何面对士气高昂的荷兰人？嗯，死亡之组，才刚上路呢。
2008年5月30日
2008年5月29日
2008年5月12日
汶川地震
估计这几天“地震”会成为热门关键词。
长沙有多久没有经历过地震了？我不清楚具体的数字，只知道上一辈人都没有过地震的经历，前几年九江地震，长沙也没什么感觉。这里离几个地震带太遥远了，估计浏阳的花炮大爆炸也比地震带来的震感强。
所以今天四川汶川的7.8级地震传播到这里，虽然只算普通的来回摇晃，也造成了一些混乱。
当时我正在30多层的楼上准备开会，抱着笔记本正走着，忽然有人惊恐地喊“怎么楼在晃动啊？！”，于是我站在原地，发现前后摇摆挺厉害的，还不敢确定究竟是地震还是狂风，然后大家还犹豫着要不要开会呢，看到有人拔腿往楼下跑了，于是全都丢下手中的东西走消防通道下楼。
每一层都有人涌进楼道汇入队伍往下跑，一开始还是有点末日来临的感觉的，好在大家都遵守秩序，没有推搡践踏。不过连下30多层楼，到最后都搞不清楚究竟是大楼在晃动还是自己在晃动了…
看到有人还准备坐电梯下去，其实遇到这样的紧急情况，尽量不要乘坐电梯，走下楼虽然慢一点，但一般来说时间足够充裕了，除非是世贸那样的超高层摩天大楼。
据楼下的同事说，低层也有明显震感，不过出来之后才发现只有我们这栋高楼的人逃出来了，脸上混杂着着兴奋和惊恐的情绪。
今天没有带相机，走的时候太匆忙也没有带手机，遗憾。
安保部门似乎缺少应对这种紧急事件的经验，怎么安置疏散的人员，谁负责确认大楼没有危险，都看不到有人出头组织。
据说汽车意外保险不包括地震原因引起的损伤，于是大家纷纷开车停到其他地方去了。
有同事以为自己通宵加班脑袋发昏，有人以为自己身体不适，有人说最开始以为是恐怖袭击，有人得知吉首方向率先感到地震后猜测会不会是三峡大坝被炸了…
因为抢着打电话的人很多，现场电话很难接通，几大论坛涌进大批用户，我这里天涯已经无法打开了，地震局的网站也没支撑多久。
现在最关心的就是震中附近地区伤亡情况和灾情。
强者之一：
我在广东佛山，办公桌都被掀翻了，好厉害啊，不过是我自己掀翻的
强者之二：
刚才一阵恶心，还以为怀上了，原来是地震，还好还好。。。。。。。。
强者之三：
我刚才看见大片地震云
19：15，我在临沂看见大片地震云，不知今明两天哪里要发生6级以上强震。
作者： 222.132.211.* 2008-5-9 19:54
成都的学生拍摄到的地震视频。
2008年4月25日
犬儒病——当代中国的精神危机
人心不会熄灭，但它可能蒙上灰烬而不再燃烧。灰烬本来是燃烧的产物，但它反过来又抑制了燃烧。
拨开灰烬，你会看到重新燃烧的人心。
——作者手记
当今中國最流行的是什么主义？答：犬儒主义。
⊙ ⒈犬儒主义的来龙去脉
犬儒主义（Ｃｙｎｉｃｉｓｍ）是个外来词，中文里本来没有现成的对应词汇，通常将它理解为讥诮嘲讽，愤世嫉俗，玩世不恭。这些理解大致不差，不过，我们若想对犬儒一词有更完整的把握，有必要略略追溯一下它的起源和演变。
我们知道，犬儒主义是古希腊的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼。这派哲学主张清心寡欲，鄙弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然（这使人想起老 庄哲学，想起某些魏晋名士）。据说狄奥根尼本人住在一个桶里（又有一说是住在瓮里），以讨饭为生。有人讥笑他活得象条狗，他却不恼。“犬儒”之称由此得 名。关于狄奥根尼，有段故事很著名，一天，亚历山大御驾亲临，前来探望正躺在地上晒太阳的狄奥根尼，问他想要什么恩赐；狄奥根尼回答说：“只要你别挡住我 的太阳。”
和玩世不恭恰恰相反，早期的犬儒是极其严肃的，狄奥根尼是一个激烈的社会批评家。他立志要揭穿世间的一切伪善，热烈地追求真正的德行，追求从物欲之下解放出来的心灵自由。狄奥根尼确实愤世嫉俗，他曾经提着一个灯笼在城里游走，说：“我在找一个真正诚实的人。”
随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们正常的感情也讥为愚蠢。一位名叫德勒 斯的犬儒派就说：“我的儿子或妻子死了，那难道就有任何理由应该不顾仍然还在活着的我自己，并且不再照顾我的财产了么？”（这使人想起庄子死了老婆鼓盆而 歌的故事）超脱到了这一步，未免就有些矫情，就和冷酷分不清界限了。还是这位德勒斯，某富翁送给他一笔钱，他收下了，对富翁说：“你慷慨大度地施舍给我， 而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬曲膝，也不唠叨不满。”这里暗含的逻辑是，金钱本是无所谓的东西，我若拒绝你的馈赠，倒显得我把金钱看得太重，太当回事 了。我若收下金钱又表示感谢，那也是把金钱看重了，当回事了。因此，正确的做法就是，只要你肯给，我就若无其事地收下它。不要白不要，要了也白要。这种态 度看上去很洒脱，但好象又有些无耻。这到底是怎么一回事呢？问题在于，金钱本来是重要的东西，不是不重要的东西。只不过在生活中还应该有别的东西比金钱更 重要。所以，在坚持更高价值的前提下看轻金钱是高尚的；没有更高的追求却又摆出轻视金钱的姿态就不是高尚而只能是做作了，因此，倘若是无功受禄，正常人总 会感觉不安。这就是为什么德勒斯以不把金钱当回事为理由而若无其事地收下别人的馈赠，会给人以不知廉耻之感。早期的犬儒派是依据一种道德原则去蔑视世俗的 观念，后期的犬儒派依然在蔑视世俗的观念但却失去了依据的道德原则。这就引出了一个始料不及的后果：既然无所谓高尚，也就无所谓下贱。既然没有什么东西是 了不得的，因而也就没有什么东西是要不得的。不难想象，基于这种无可无不可的立场，一个人可以很方便地一方面对世俗观念做出满不在乎的姿态，另一方面又毫 无顾忌地去获取他想要获取的任何世俗的东西。于是，对世俗的全盘否定就变成了对世俗的照单全收，而且还往往是对世俗中最坏的部分的不知羞耻的照单全收（别 充假正经）。于是，愤世嫉俗就变成了玩世不恭。
狄奥根尼坚持真善，揭穿伪善，这种批评精神被后来者扭曲得面目全非。一位人称嘲讽者吕西安的犬儒派以揭穿伪善的名义，压根否认世间存在有真善。在吕西 安笔下，那些天真地追求德性的人都不过是大傻瓜而已。按照这派人的看法，世间之人只有两种，要么伪君子，要么真小人。犬儒一词后来的含义就是把人们一切行 为的动机都归结为纯粹的自私自利。不错，犬儒派既嘲讽有权有势者，也嘲讽无权无势者，但前者并不在乎你的嘲讽，“笑骂由人笑骂，好官我自为之。”后者却必 须赢得人们的同情支持。所以，犬儒派客观上是有利于强势者不利于弱势者。这样，犬儒派就从现存秩序的激进批评家变成了既得利益者的某种共犯合谋。
犬儒一词的演变证明，从愤世嫉俗到玩世不恭，其间只有一步之差。一般来说，愤世嫉俗总是理想主义的，而且是十分激烈的理想主义。玩世不恭则是彻底的非 理想主义，彻底的无理想主义。偏偏是那些看上去最激烈的理想主义反倒很容易转变为彻底的无理想主义，其间原因何在？因为，许多愤世嫉俗的理想主义者在看待 世界时缺少程度意识或曰分寸感，对他人缺少设身处地的同情的理解，不承认各种价值之间的紧张与冲突，这样，他们很容易把世界看成一片漆黑，由此便使自己陷 入悲观失望，再进而怀疑和否认美好价值的存在，最终则是放弃理想放弃追求。“世界既是一场大荒谬、大玩笑，我亦唯有以荒谬和玩笑对待之。”一个理想主义者 总是在现实中屡屡碰壁之后才变成犬儒的，但正如哈里斯所言：“犬儒不只是在过去饱尝辛酸，犬儒是对未来过早地失去希望。”
说来颇具讽刺意味，早期的犬儒是坚持内在的美德和价值，鄙视外在的世俗的功利。可是到后来，犬儒一词正好变成了它的反面：只认外在的世俗的功利，否认内在的德性与价值。王尔德说：“犬儒主义者对各种事物的价钱一清二楚，但是对它们的价值一无所知。”
⊙ ⒉專制与犬儒
密尔早就指出，專制使人变成犬儒（这使人联想起王夫之的话：“其上申韩者，其下必佛老”）。**專制既是一种极端的專制，因此它更会使人变成犬 儒。在**專制下，统治者与被统治者都容易变成犬儒。统治者变成犬儒，因为他们早就不相信他们口头上宣讲的那套理论和原则，他们只把那些理论和原则当做维 护权力的手段以及鎮壓反抗的借口。在被统治者方面，当他们一旦意识到自己在冠冕堂皇的旗帜下实际上处于被愚弄被压迫的境地，很容易转而对一切美好的价值失 去信心。尤其是在试图反抗又遭到严重的挫折之后。这样，他们就可能放弃理想，放弃追求，甚至反过来嘲笑理想，嘲笑追求——吃不着葡萄就说葡萄酸。这样，他 们就变成了犬儒。当然，统治者的犬儒主义和被统治者的犬儒主义是有所不同的，但是广义地讲，它们都可以归入犬儒主义。
按照欧文·豪的分析：極權主义有三个阶段，（一）、乌托邦，令人心醉神迷的天堂理想，它诱发了狂热，而狂热则导致了（二）大规模的恐怖和人间地狱，然后，狂热与恐怖被耗尽，于是，（三）、人们变得玩世不恭，“看透一切”，政治冷感，即犬儒主义。
我以为極權主义有四个阶段，在狂热和恐怖之后常常还发生过反抗，在反抗受挫之后才会出现普遍的犬儒主义。極權统治靠人们的狂热而建立，通过大规模的恐怖而得以巩固，但是，狂热和恐怖都不可能持久，最后是靠着人们的消沉与冷漠，極權统治才得以维系。
⊙ ⒊史密斯笔下的俄国人
美国记者赫德里克·史密斯在他那本写于一九七六年的《俄国人》一书中，向读者讲述了在勃烈日涅夫时代弥漫于苏联社会的犬儒主义。我们知道，自苏 共二十大赫鲁晓夫批判斯大林后，苏联社会出现了所谓“解冻”即有限的自由化时期。随着自由化运动的深入推进，苏共当局重新加强控制。其后，赫鲁晓夫被黜， 勃烈日涅夫上台，进一步压制自由化运动，致使该运动渐趋沉寂。正是在这种情势下，犬儒主义蔓延，构成当时社会的一个显著特征。
史密斯发现，在苏联，**主义意识形态实际上已经很少有人相信，首先是苏共领导人自己就不再相信（顺便一提，不久前，勃烈日涅夫的侄女柳芭发表回忆 录，其中写到，勃烈日涅夫当年曾对自己的弟弟说：“什么**主义，这都是哄哄老百姓听的空话。”）史密斯引用一位莫斯科的科学家的话，“意识形态可以起两 种作用——或者是作为一种象征，或者是作为一种理论，两者不可得兼。我们的领导人把它用来作为一种象征，作为断定其他人是否忠诚的一种方法，但它并不是这 些人身体力行的一种理论。它不是活的理论”。好比赵高在金殿上指鹿为马，以此测试群臣，看谁是跟自己的谁是不跟的。一位高级编辑指出，现今当政的这些苏共 领导人是没有信仰的人，“是一些对一切都无所谓的人。他们所要的是权力，纯粹是权力”。这位编辑说，虽然上上下下的人都不再相信官方的意识形态，而且对各 种事情也并非没有自己不同的看法，但是一到了正式的场合，他们却照旧举手拍掌，重复着官方的陈词滥调。人们明知这一切是毫无意义的，是逢场做戏，“可是你 必须去玩它”。
许多俄国人既然抱着看破红尘的态度，因此，当他们发现这个世界上竟然还有人真的坚持某种理念，某种理想主义，简直觉得惊奇。在一次国际和平大会上，一 位苏联代表团的成员就对美国代表的较真深感意外。他私下问史密斯：难道这些美国人真的认为他们能够发挥作用，能够影响现实政治吗？
史密斯认识一个苏共少壮派官员。看上去此人是充满矛盾的复合体。他一方面在和朋友谈话中批评时政，攻击腐败，俨然是个改革家；另一方面，他又对本国的 政治感到自豪，为自己能身处权势集团而踌躇满志。他清楚地知道斯大林时代的恐怖，也不愿意再回到那个时代，但与此同时，他又对斯大林靠强权建立起一个庞大 的红色帝国而十分骄傲。一方面，他很乐意向别人显示他的思想解放，根本不相信官方的教条。另一方面，他又对自己善于掩盖个人观点，对自己在黨内会议上以善 于发言著称而得意。其实，这正是苏共新一代官员的一种典型——无信仰的、犬儒式的机会主义者。“可见，”史密斯总结道，“个人只要服从听话，不公开向意识 形态挑战，不管信也好不信也好，都不是关键问题。”
伴随着看穿一切的思潮的流行，物质主义也开始泛滥。这后一点倒也情有可原。经过了半个多世纪的折腾，俄国人已经付出了太大的代价，**黨许下的诺言又 在哪里？无怪乎人们会这样想：“人只活一世，而这一世是短促的。所以，请给我一点东西吧。别老是许给未来呀！”物质主义的泛滥进一步冲掉了残存的理想主 义。许多人为了一点点物质利益——为了一次出国机会，为了分得一套房子或搞到一部新汽车——甘愿放弃自己的獨立政见。这样，当局无须乎再采取大规模的恐怖 措施，就足以控制住它治下的广土众民。
少数勇敢的持不同政见者依然在发出他们的声音。在起初一段时期，他们赢得了广泛的尊敬，虽然敢于公开表示这种尊敬的人不多。然而令人惊异的是，到后 来，当局对异议人士泼污水，在一部分人中间竟然也得到某种响应。史密斯对此大惑不解。一位名叫瓦连京·图尔钦的异议人士对他解释说：“人群中有一种难以相 信的犬儒主义。诚实的人使得那些沉默的人由于没有大胆说话而有负罪感。他们无法了解别人怎么会有勇气去干他们本人所不能干的事。因而他们感到不得不攻击别 人以安慰自己的良心。第二，根据他们自己的经验，他们觉得每一个地方的每一个人，都在欺骗自身之外的每一个人。苏联人好象妓女一样，因为自己是妓女，便认 为所有的女人都是妓女。苏联人认为整个世界是分为黨派的，每一个人都是这个黨或那个黨的成员，根本没有真正的诚实，根本没有人支持真理。如果有人说他是公 正的，是只讲真理的，那么，他就是在说谎骗人。这种犬儒主义给当局帮了大忙：使知识分子就范，把不听话的异议人士排斥于社会之外。虽然人们可以到西方去旅 行和收听西方的电台。但只要普遍存在着这种犬儒主义，他们就会认为那不过是另一派在说话，所以也就值不得当真了。这种犬儒主义提供了極權国家今天的稳定， 以代替斯大林时期的大规模恐怖。”
在新形势下，正象一位数学家讲的那样：“提倡玩世不恭是控制的基本方法。”
⊙ ⒋**黨与犬儒主义
严格地说，犬儒病的发生并非只在**專制的末期。早在**革命兴起之初，犬儒的病毒就已经侵入其中。
从一开始，**黨便与犬儒主义结下不解之缘。
**黨的意识形态是一种极其高调的理想主义，但与此同时，它也是一套相当阴暗的犬儒主义。准确地说，它是理想主义与犬儒主义的奇特结合。一方面，** 黨立志要一劳永逸地结束世上一切苦难与罪恶，在人间建成天堂。这自然是理想主义。另一方面，**黨又认为，既然他们的目的是如此崇高美好，还有什么手段是 不可以采用的呢？因此，**黨可以一方面对所谓旧社会旧制度发动极其苛刻的道义讨伐，另一方面又在自己的行为中罔顾最起码的道德约束。这显然又是犬儒主 义。一方面，**黨把人的理想悬得极高，另一方面，它又把现实的人看得极低。它对未来人类的看法之所以高度的理想化，恰恰是因为它对现实的人类的看法是十 足的犬儒式。**黨的階級分析理论和階級斗争理论，实际上就是认定人是彻底自私的动物，利己是人类行为的唯一动机；由此，**黨断言在社会分裂为不同的階 級的情况下，不可能存在有普遍的同情心和正义感，超階級的自由民主只能是一场骗局。但只要通过彻底的**革命，消除了階級存在的社会物质根源，全体人类的 利益便达到充分的和谐一致，利己与利他的矛盾便不复存在，利己主义也就随之消失，具有最完美人格的**主义新人也就随之出现。在这里，前提是犬儒主义的， 结论却是理想主义的；或者说，理想主义的结论却是导自犬儒主义的前提。**黨自命为无产階級的先锋队。一方面，**黨宣称，除了无产階級的利益、人民大众 的利益，**黨别无任何自己的特殊利益。这看上去很谦虚，也很富理想主义。但是另一方面，**黨又坚称唯有它自己才“代表”了无产階級，“代表”了人民大 众，而被它代表的无产階級和人民大众本身倒未必有资格算得上无产階級，算得上人民大众（列寧明确宣布，无产階級不能自发地产生无产階級世界观，必须由** 黨从外部将之灌输给无产階級）。这不只是理性的狂妄僭越，更严重的是，它为那些骨子里什么也不信的犬儒主义者们攫取无限权力大开方便之门。所以，并不奇 怪，尽管**黨以它的理想主义大旗召唤了许多理想主义者投身其间，但是在**黨内部，理想主义者们往往不能占上风，倒是那些犬儒式的机会主义者们更吃得 开。
讲到**黨、尤其是中國**黨的犬儒主义，我们还必须提到它的武装斗争的历史。不要忘记，仲共是经过二十多年的武装斗争才夺得政权的。和仲共的武装斗 争历史相比，俄国的十月革命差不多只能算是一场武装政变，乱中夺权。一般来说，假如暴力革命经历的时间越长，斗争越残酷，在这一过程中，革命黨人就越是容 易把革命的初衷置诸脑后，越是把胜利、把权力当作狂热追求的最高目标，以至于到后来，他们不再把权力当作实现理想的手段，而是反过来把理想当作夺取权力和 垄断权力的手段。因此，他们就很容易从理想主义者蜕化为犬儒主义者。据说在陆肆之后，仲共某元老讲过一句话。他说：“**黨的江山是牺牲了三千万人的生命 才换来的。谁要想推翻它，谁也要付出同样的代价。”乍一看去，此话甚是不通，当初**黨闹革命不是为了让人民当家作主吗？如果人民要求政治改革，结束一黨 專政，实行当家作主的权力，**黨又有什么理由拒绝呢？不过，你没法用这话去驳倒那位仲共元老，因为他们早就把什么人民当家作主的理想扔到九霄云外了。
我们知道，从一开始，**黨就否定议会道路，主张暴力革命。这本身就表明它不相信民主，其实也就是不相信人民。一般来说，革命者决心使用暴力实行他们 的主张，那不仅表明他们对统治者不抱幻想，同时也表明他们对人民感到失望，失望于人民的所谓愚昧无知与自私怯懦。道理很简单，如果没有一定数量的民众向统 治者认同，为统治者效力，如果没有相当数量的民众在政治上冷漠麻木，袖手旁观，统治者就成了孤家寡人，如何还能成功地抗拒改革呢？主张暴力革命的孙中山就 不讳言他对中國国民的素质估计很低，所以他提出在革命胜利后要通过军政、训政和宪政三个阶段逐步实现民主。**黨的情况则还要复杂得多。一方面，**黨更 不相信人民。在漫长而残酷的革命岁月中，**黨历经多次失败，几度濒于绝境。不难想象，他们该有过多少孤寂，多少沮丧，多少怨愤。这就容易使他们对民众、 对人性的看法变得十分阴暗。然而，靠着那套先锋队的理论和无产階級專政的理论，他们很可以把自己对人民的失望以至蔑视掩藏在一层看上去理想主义的外衣之 下。另一方面，**黨又发现，国民黨的不民主为他们攻击国民黨提供了堂皇的理由，而国民黨專制的不彻底又正好为这种攻击提供了现成的空间。于是，他们就摆 出了民主斗士的姿态，利用国民黨專制的不彻底，抨击国民黨的不民主，自己却早就打定了要更專制的主意。
在八一年，针对着一些人提出制定出版法的要求，陈云作出内部批示，明确拒绝了这一合理要求。陈云说：过去，我们就是利用国民黨的出版法和国民黨作合法 斗争。现在，我们绝不允许别人也利用这样的东西和我们作合法斗争。这段批示以**黨官场上少有的坦率揭示了仲共统治者的内心世界。这段批示告诉我们，其 实，早在仲共夺得政权之前，他们就打定主意不要自由，不要民主，不要法治。那时候，他们在表面上反对国民黨的霸道，暗地里却在嘲笑国民黨的愚蠢，嘲笑国民 黨居然也作茧自缚，在自己通过的法律面前还有所忌惮，从而给对手开展合法斗争留下一定的空间。那时候，他们在口头上反对国民黨不民主，心底里却想的是，等 以后我们掌了权，连这点民主也决不答应——“我们才不会象你们那么傻呐。”
这当然是典型的犬儒主义。还要补充一点，众所周知，陈云是仲共黨内有名的“老右倾”。毛澤東发动大跃进，陈云是黨内高层中仅有的几个没跟着发烧起哄的人物之一，纹革中更是从一开始就靠边站。可见，犬儒与否和所谓极左路线并没有什么关系。
⊙ ⒌从“高尚的谎言”到“赤裸的暴力”
汉娜·阿伦特把極權主义的组织结构比作洋葱头，最核心是黨的领袖，然后依次是领袖周围的小圈子、精英组织、黨员，最外层则是黨的追随者和同路 人。她指出：“極權主义运动的整个等级结构，从天真的同路人到黨员、精英组织、领袖周围的小圈子、领袖本人，都可以被描述为一种由轻信和犬儒等不同态度的 奇特混合”，而“层次越高，犬儒态度就越是压倒轻信的情形”。也就是说，越是外层的人越是天真轻信，越是核心的人越是犬儒。这是不难理解的，譬如極權主义 的欺骗性宣传，圈外人或许信以为真，圈内人既是谎言的制造者，当然不是受欺骗。问题是，圈内人为什么会存心制造谎言？其他那些由于接近核心而了解到谎言是 谎言的人如何又能心安理得地维护谎言？下面一个例子或许有助于说明这个问题。
一九二七年春，仲共按照**国际的指示，在上海准备武装暴動，被国民黨鎮壓而遭到失败。根据张国涛在回忆录中所讲，**国际代表鲍罗廷与新任仲共總書 記瞿秋白对革命失败后的局势进行讨论商议对策。他们认为，中國革命是失败了，责任问题要有个交代，虽然是按**国际指示行事，但不能让**国际担负责任， 因为莫斯科威信的丧失，将会影响世界革命，也会助长托派攻击斯大林的气焰，更会使仲共黨员不信任**国际的领导，所以只能由仲共挺身而出承担这个责任，但 如果责任由中央政治局全体担负，中央的领导就会破产，所以还不如把全部责任推到陈独秀一人身上，其他人则站在拥护**国际的英明领导的立场上反对机会主义 路线，这样才能稳定仲共中央的领导。
这段故事透露了**黨领袖们所共有的一个心照不宣的秘密，在领袖们看来，要让群众坚定不移地投身革命，就必须让群众对领袖的英明正确抱有坚定不移的信 心，因此就必须编造和维护领袖英明正确的神话。不错，神话就是谎言，但这是“高尚的谎言”（柏拉图语）。它是革命的需要，政治的需要。为了维护这个神话， 就必须文过饰非，把一切功劳归于领袖，把一切错误推给别人，就必须压制对领袖的批评，压制自由讨论。我们知道，谎言总是有漏洞的，因此，为了防止谎言破 产，就必须不断地编造新的谎言去补充，去圆谎。于是，单一的谎言就迅速发展成一套弥天大网。伴随着谎言系统的发展，在**黨内部也发展出一套强力禁制系 统，一套铁血纪律。
照理说，谎言系统与铁血纪律的形成只是为了夺取革命的胜利。不幸的是，它们并不会因为革命的胜利而自行消亡。事情往往是相反的。由于掌握了全国政权， **黨更可以把它的谎言系统和强力禁制系统扩展到整个国家，从而将之发展到更完整、更严密的地步。**国家宣称自己是人民的国家，但是黨的领袖们清楚地知 道，那充其量是“为民作主”而不是“由民作主”。现在，有越来越多的材料表明，在五六年底五七年初一段时间，毛澤東看来确实考虑过是否实行真自由真民主的 问题。他提出正确处理人民内部矛盾，号召“双百”方针，主张言者无罪。他甚至在和某些人个别谈话时讲到中國的问题不只是官僚主义，而且是專制主义，说现在 还是在训政时期（见李慎之《大民主与小民主》）。可见在当年，虽然有许多人受惑于**黨宣传，把專制误认为民主，把不自由误认为“最大的自由”，但领袖们 自己却一点不糊涂。当毛澤東发动鸣放整风时，越是圈内的人越是不当真，越是圈外的人越是当真，也就是说，越是圈内的人越犬儒，越是圈外的人越轻信。至于毛 澤東本人，先前号召鸣放整风，俨然一个理想主义者，后来又发动反右运动，分明又是犬儒主义。毛澤東翻云复雨，正好说明了他是真犬儒主义假理想主义。
專制者的犬儒主义可以有两套不同的说词，第二套比第一套更犬儒。在奥威尔的小说《一九八四年》中，主人公温斯顿·史密斯是这样理解黨的專制权力的，他 说：“黨并非为自己的目的才追求权力，而只是为了大多数人的利益。黨之所以追求权力，乃因为一般群众是脆弱的、怯懦的动物，他们不配享受自由，或者说不能 认识真理，必须由那些比他们强有力的人来统治他们，有秩序地欺骗他们。人类只能在自由与快乐二者之间选择其一，而对大多数人来说，快乐比自由更好些。黨是 弱者们的永恒的守护神，是为人民服务，它是为了善才作恶，为了他人的快乐而牺牲自己的快乐。”
可是，身为统治精英的奥布来恩却嘲笑史密斯的这番见解。他直截了当地宣称：“黨完全是为了自己才追求权力的，我们并不关心别人的利益，我们只关心权 力。不为荣华富贵，不为福禄长寿，只是为了权力。…我们不同于以往任何寡头政治集团，因为我们知道我们所从事的活动是为了什么。其他任何人，甚至那些和我 们相似的人，都是胆小鬼和伪君子。他们没有勇气承认他们的动机。他们自称甚至相信他们掌权并非出于自愿，只是暂时的勉为其难；他们自称甚至相信在不远的未 来就会实现自由平等的快乐天堂。我们的看法不一样。我们知道，从来没有人是为了放弃权力才掌握权力。权力不是手段而是目的。專政的目的并不是革命，革命的 目的就是專政。迫害的目的就是迫害。折磨的目的就是折磨。权力的目的就是权力。”
上述两种犬儒主义在实际上常常互相交织而难以分清。那些“为权力而权力”的犬儒主义者往往要把自己的立场加以合理化，要自己说服自己他们是在为着一个 高尚的目标。许多以高尚的目标为由而把持权力的人，到头来很可能只是“为权力而权力”。譬如当今的某些仲共领导人，他们一方面坚称如果没有**黨的專政就 没有经济的发展和社会的稳定，而且也确实下工夫发展经济稳定社会，但另一方面又打定主意宁肯天下大乱经济崩溃也决不肯放弃一黨專政。
⊙ ⒍是“从革命黨向执政黨转变”，还是从“权力向暴力转变”？
越到后期，仲共越是变得犬儒主义。在陆肆事件和苏东事件之后，仲共的犬儒化是如此显著，以至于一批少壮派要忍不住将之诉诸文字，化为纲领。所谓《太子黨纲领》（即《苏联剧变之后中國的现实应对与战略选择》）一文就是一个例证。
在《太子黨纲领》中，作者提出：“我们黨面临的一个重要问题，是从革命黨向执政黨的转变。苏联事变后，这一转变更加紧迫。”初读这话，令人莫明其妙。 **黨已经执政四十多年，怎么到如今反倒提出向执政黨转变的问题来了呢？若说在毛澤東时代，仲共一直高举“革命”大旗，不断革命，不断搞政治运动，致使经 济建设受到很大冲击；可是，这种局面不是早已随着“四人帮”的垮台，特别是在鄧小平主政以来就已经结束了吗？
认真分析那段文字，以下几句话颇堪玩味，作者批评**黨“用群众中的民粹主义情绪来束缚黨的手脚”，“几十年来形成的骄民政策，对群众只敢讲廉政和勤 政，不敢讲严政”；作者认为，“苏联、东欧和中國的陆肆事件的经验表明，政治反对派用以攻击**黨的武器，有时恰恰就是**黨尚未进行有效转变的一些革命 理论”，“自由化分子最爱用的口号就是反腐败、反官倒，群众运动天然合理等……”。上述几句话，且不说有的完全不是事实，例如，**黨什么时候实行过“骄 民政策”？什么时候“不敢讲严政”？问题是，在这些含糊暧昧的词句后面，作者到底想表达什么意思？
其实，《太子黨纲领》的意思无非是说：过去，在理论上，**黨总是声称它的权力是来自人民群众（毛语录：“我们的权力是谁给的？人民给的”），**黨 总是以人民的名义发号施令，人民变得神圣不可侵犯；因此，在过去，黨从不敢正大光明地、理直气壮地压制人民。对于来自人民的反对意见，黨唯一的办法是宣布 对方不是人民，是“反革命”，是“一小撮”，或者是“受蒙蔽”，由此才能获得压制的合法性或正当性——这就叫“民粹主义”，这就叫“骄民政策”、“不敢讲 严政”和“群众运动天然有理”。这套理论，倘放在革命时期或许有益而必要，但在执政时期就是无用而有害的了。如果继续采用这套理论，只会作茧自缚，给反对 派提供思想武器。
应该承认，上述观点确有其道理。这再次证明了**黨專制不同于传统專制。在传统專制下，统治者和被统治者是毫不含混的两件事，彼此都不认为双方是平等 的。皇帝是上天的儿子，不是人民的儿子。地方官被叫做父母官，不叫“人民勤务员”。统治者固然需要体察民意，但是不一定要遵循民意，因为“民可使由之，不 可使知之”，民意不是最后的依归。老百姓可以向上陈情，但决不可“作乱犯上”，人民不是国家的主人，没有什么“主权在民”。现代**專制则不同。起码是在 名义上，**黨接过了若干民主概念。**国家甚至比民主国家更热衷于抽象地抬高人民的地位，譬如在自己的国号上格外加上“人民”或“民主”的字样，以此表 示自己取代“资产階級民主制”的合理性与历史必然性。但这样一来，诚如《太子黨纲领》所言，**黨也就使自己面临一种巨大的危险：一旦广大人民一齐起来发 出呼声，拒绝承认人民政府的人民性，我们的“人民政府”就失去立足之地了。在苏东事件中，有示威者打出标语“我们才是人民！”就这样一句简单的口号，** 黨政权的合法性便荡然无存。
正是深切地感受到**政权的这一内在弱点，《太子黨纲领》建议，仲共务必要改换自己的理论，放弃已经不合时宜的革命口号，要向老百姓摆明“我们统治你 们”的姿态。这就是所谓“从革命黨向执政黨的转变”。譬如奥威尔笔下的《动物农场》，几只猪高举“一切动物都是平等的”革命大旗，带领其它动物推翻了主人 琼斯的统治，建立起号称由动物们自己当家作主的新社会，尔后不久，聪明的猪们就修正了原先的革命口号：“一切动物都是平等的，但是，”猪们加上了新的半句 话——“有些动物比另一些动物更平等。”这就防止了其他动物利用“一切动物都是平等的”这一过时的革命口号反过来挑战猪们的统治权。这就叫及时地完成了 “从革命黨向执政黨的转变”。
大家都还记得，在陆肆事件之后，人们普遍认定**黨已经丧失了统治的合法性。这就是说，原先**黨统治的种种理论依据，诸如“社會主義国家人民地位 高”，“**黨社会是最大的民主”，“**黨代表了人类历史发展的客观规律”，如今已经彻底破产。我当然不是说，**黨统治的合法性是在陆肆这一天才丧失 的。从理论上讲，**黨统治从来就没有获得过合法性。早在陆肆之前，就已经有越来越多的人认清了这一点。八九民運本身就是人民质疑**黨统治合法性的伟大 壮举。我这里无非是说，陆肆事件毕竟是一个显著的标志，“人民的政府”公然下令“人民的军队”屠殺人民。这不能不使得一切为仲共统治合法性进行辩护的说词 彻底破产。然而现在的问题是，这样一个丧失了合法性的统治并没有随之垮台。它依然立在那里。这又是怎么一回事呢？
有人解释说，陆肆之后，仲共继续开展经济改革并取得了可观的成就，这就为仲共统治赢回了合法性。另有一种解释说，今日仲共扮演了国家利益或民族利益的 保护者的角色，因而其统治便具有了合法性。这种解释误解了政权合法性的意义。一个政权做出了某种政绩，这是一回事。一个政权具有合法性，这是另外一回事。 如白鲁洵所言：“没有一个政权愚蠢到把成功的政策作为其统治合法性基础，因为合法性的本质就在于它不管实行了怎样有偏差的政策而仍旧承认这个政权。”好比 婚姻的合法性，如果不经女方同意（在古代则需经父母同意）并办理结婚手续，单单是因为男方对女方做出了一个合法的丈夫所应该作出的某些事情，那决不等于双 方就具有了合法的婚姻关系。否则，强奸、强占和婚姻还有什么区别。反过来，一对合法的夫妻，即便一方或双方出于某种原因未能很好地完成丈夫或妻子的应尽之 责，只要未经过必要的程序解除婚约，该婚姻的合法性就依然存在，也就是说，丈夫依然要承认妻子是妻子，妻子依然要承认丈夫是丈夫。这一点放在任何时代都不 例外。
今天，仲共已经失去了统治的合法性。它之所以还在统治仅仅是因为它掌握着统治的权力，此外再无其他理由。权力一词已经用得很滥很泛。人们常常把任何具 有强制性的力量都称作权力，这就和暴力一词分不清界限了。严格说来，权力是和暴力不同的。强盗拿着手枪要我交出钱来，这是一种情况。政府派人向我收税，这 是另一种情况。你或许可以说在这两种情况下，我交钱都是出于被强制。如果我不交，强盗会开枪打我，政府则会抓我坐班房。然而这两种情况分明又很不一样，因 为我承认我向政府交税是应该的，我承认政府有权要我交税，但强盗并没有类似的权利。可见，政府的强制力才叫权力，强盗的强制力只能叫暴力。概括言之，凡是 得到被强制者承认其正当性的力量叫权力，凡是不被我们认可的强制力叫暴力。罗素说得好：“假如一种权力完全因为它是权力而受人尊重，并无其他任何原因，这 种权力就是暴力。因此，一旦传统不再为人所承认的时候，原先的传统权力就变成暴力。”
现在，我们总算懂得《太子黨纲领》的真正含义了。声称要完成“从革命黨向执政黨转变”，其实就是承认和宣布从权力向暴力转变。照纲领的作者们看来， **黨统治的合法性外衣横竖已经百孔千疮，现在索性打开天窗说亮话，干脆摆明了我们（仲共）就是靠暴力实行统治。暴力自有暴力的好处，失去了意识形态的自 我粉饰，同时也就免去了意识形态的作茧自缚，从此更可以方便行事。走到这一步，**黨的犬儒主义也就走到了它的极点。
⊙ ⒎为什么“不改革等死，改革找死”？
苏东事变后，有人讲过这样一句俏皮话：“不改革等死，改革找死。”这话的前半句容易理解，后半句则令人深思。为什么那些主动进行改革的**国家非但没有延长其一黨專政的寿命，反倒加速了它的灭亡呢？
大致上讲有两条原因，一条是一般性的，一条是特殊性的。一般性原因即所谓“期望提升律”，既得陇，又望蜀。人们越是在某些领域赢得了自由，他们就越是 对其他领域还存在的不自由感到难以忍受，他们就越是要求赢得更多的自由。在统治者方面，诚如托克维尔所言，專制统治最脆弱的时候，常常不是其政绩最恶劣的 时候，而是它开始改革，从而使其弊端公开显现暴露的时候。特殊性原因在于，**黨的改革，即便在初期只限于经济领域，也具有自挖墙脚、自掘坟墓的意义。因 为**黨的经济改革是改掉社會主義，引进资本主义。它的改革不是自我完善而是自我否定。过去，**黨压制自由民主，唯一的法宝就是给对方扣上“资产階 級”、“走资本主义道路”的罪名，一旦**黨自己就在心照不宣、路人皆知地带头走资本主义道路，带头当资产階級，那么，它还有什么理由再去坚持所谓“无产 階級專政”，去压制所谓“资产階級”自由化呢？因此，随着改革的日益深入，**黨内部的分化也就日益显著。那些正直的**黨人，既然他们在经济上主张改 革，赞成私有制市场经济，他们在政治上也就顺理成章地主张开放，认同自由民主制度。这样，一方面，在民间，有越来越大的要求自由民主的压力；另一方面，在 黨内，有越来越多的人同情和支持社会上的自由化运动，至少也是出于理亏心虚而不肯严厉地压制自由化运动。两者交互作用，彼此强化，于是就加速了**專制的 败亡。
我们知道，在改革初期，在仲共黨内，经济上的改革派往往在政治上是温和派。反过来，政治上的强硬派也往往是经济上的保守派。其实，黨内保守派之所以反 对经济改革，主要不是出于经济上的理由而是出于政治上的考虑。他们担心经济改革会瓦解**黨统治的意识形态根基，从而直接危及**黨的專制权力本身。据 说，当年蛇口经济特区搞得有声有色，颇引起一班“老一代无产階級革命家”忧心忡忡。他们问：“难道这还能叫社會主義吗？”有人回答得很妙：“只要是**黨 在掌权，就叫社會主義。”于是，这些“老一代无产階級革命家”也就放心了。
由此，我们可以澄清一种流行的谬误。许多人把鄧小平路线称为实用主义，应该说鄧小平路线不是实用主义而是犬儒主义。因为实用主义强调理论与实践相一 致，鄧小平路线的特点恰恰在于理论与实践相背离。正象近年来仲共干部中流行的一段顺口溜——“说社會主義，干社會主義，是极左派。说资本主义，干资本主 义，是自由化派。说社會主義，干资本主义，是鄧小平派。”时至今日，鄧小平派的“说社會主義”的欺骗性早已被世人看穿。照理说，谎言一经识破就不再具有效 力，但奇怪的是，鄧小平派的“说社會主義”这套谎言似乎依然很有效，仲共依然可以在“说社會主義”的名义下去压制所谓“资产階級”自由化思潮。其间原因何 在？原因就在于普遍流行的犬儒心态。汉娜·阿伦特发现，“極權制度的巧妙之处恰恰在于它取消了要么揭露谎言、要么迫使领袖言行一致的现实”。因为“广大黨 员和精英集团的犬儒态度解除了领袖被迫面临的压力”。这些人非但不去揭露谎言，不去以子之矛，攻子之盾，从而促成权力的性质转换，相反，他们对这种挂狗头 卖羊肉的做法大表佩服，对权力堕落为赤裸裸的暴力的现状大表赞赏，以为那是高明，是老辣，是有政治智慧。可见犬儒病已经深入到何等程度。
罗素指出：“当维持传统权力的信仰和习惯趋于失势的时候，不是渐渐地为基于某种新信仰的权力所取代，就是为暴力所取代。”**国家推行改革，其结果是 导致了原有的意识形态即传统信仰的破产。在苏东各国，專制权力转化为民主权力。八九民運功亏一篑，使仲共暂时得以幸免“改革找死”这一劫。陆肆屠殺彻底消 解了**黨统治的合法性，促成了仲共政权由权力向暴力的转变。九二年鄧小平南巡讲话，公开声称不问姓社姓资。至此，**黨不再担心别人以子之矛，攻子之 盾，因为它已经不再需要意识形态的乔装打扮。现在，维持暴力统治的手段只剩下了暴力自身，而协同这种统治的心态也只剩下了犬儒主义。
⊙ ⒏犬儒心态与恐惧，兼论“难得糊涂”
如果说**黨犬儒化的根源是“为权力而权力”，那么，民众犬儒化的根源便是恐惧。
**專制是谎言加暴力，与此相对应，其治下的人民则是轻信加恐惧。严格说来，轻信和恐惧是互相矛盾的。当我们把谎言误认作真理的时候，我们同时也就把 暴力误认作正义的力量，误认作人民自己的力量，我们就不会对之感到恐惧。如果我们在“无产階級專政”面前感到恐惧，那就说明我们将它视为异己之物，我们其 实并没有把它当作自己的力量。然而在现实生活中，一般人的确是既轻信又恐惧，同时兼有这两种互相矛盾的东西。这就是奥威尔所说的“双重思想”。在这里，轻 信是表层意识，恐惧则存在于下意识。
不妨举个小例子。在过去，假如在我们的亲友熟人中有一个被戴上帽子的右派分子，通常我们都会小心翼翼地避免和他深入接触。我们很少会认真询问他是怎么 被打成右派的。凭着直觉，我们其实不大相信他真是“敌人”，但是我们并不去努力了解事实的真相。这表明我们下意识地害怕了解事实真相，因为我们担心真相会 动摇我们对黨的信仰。有时，我们分明知道别人是被冤枉的，但是我们并不为他公开地鸣冤叫屈，因为我们害怕被株连。这表明我们从骨子里并不相信我们的制度是 公正的制度，是讲理的制度，是保护好人的制度。这就是说，即便在我们自以为对**制度最为信仰的时候，我们的信仰其实也是很表面化的，在信仰的外壳下包藏 着的是恐惧。轻信和恐惧之所以能够在同一个人的头脑仲共存，无非是因为我们平时总是把恐惧赶到地下室，避免让它直接与轻信面对而已。
这已经是犬儒主义：我们下意识地不相信我们上意识所相信的东西。如果说统治者的犬儒主义表现在他们其实并不相信他们口头上标榜的原则，而只是把那些原 则当做维护权力的手段；那么，民众方面的犬儒主义就表现在我们也并不信仰我们声称的原则，而只是以此来掩饰我们的恐惧，为我们屈从权势加以合理化。因此， 毫不奇怪，随着阅历的增长，随着極權统治的谎言的日益暴露，许多人并不是奋起反抗，可见他们原本就不是真诚的受骗者，他们先前的轻信其实并不纯粹是轻信。 许多人只会变得更消极，更世故，更小心翼翼地不越雷池一步，甚至努力去适应这个谎言的世界。如果不是在轻信减少的同时恐惧却在增加，人们又何至于此呢？
一般人常常高估了**黨意识形态的欺骗作用。他们总以为人们没有起来反对專制，仅仅是因为他们没有识破谎言，没有认识到專制是專制。其实不尽然。有时 情况刚好是反过来的。正因为他们多少意识到谎言是谎言，感觉到專制是專制，若反抗必将招致鎮壓，所以才出于恐惧而不敢抗争。以纹革为例，文化革命既是極權 统治的登峰造极，又是極權统治空前的自我暴露。现在，许多人只是片面地强调纹革的解放思想的作用——纹革确实促成了广大民众识破專制制度的谎言并造就了一 小批真正的反叛者，但忽略了它的恐惧效应——纹革同时把多数人变成了逃避政治的逍遥派。作为民主墙运动一份子，我当时就注意到，运动的参加者人数很少，年 龄较轻，多数人的思想见解还谈不上透彻，有些人显然还对当局抱有若干幻想也就是还比较轻信。相比之下，我过去结识的另一批朋友对仲共的看法，包括对鄧小平 的看法则要深刻得多，尖锐得多。可惜的是，后一种人往往不会参加到运动中去，他们只是在远处予以关切，以悲观的态度而乐观其成。在八零年的北大竞选运动中 也出现类似的对比，偏偏是年纪轻、阅历少，并不以为当局是那么專制的本科生们要比研究生们更投入。至于说在五七年的鸣放运动中，尤以青年知识分子的“右 派”言论最为大量也更其尖锐，这在很大程度上竟是因为他们中了毛澤東的“阳谋”，也就是对**黨更轻信而造成的。事后我们不难指出，八九民運的若干学生领 袖因为对**專制的凶残本性认识不清而未能避免陆肆屠殺（这话其实只有片面的真理，按下不表），可是反过来想一想，要是他们都是从一开始就充分认识到当局 的凶残，那么，还会有多少人敢于发起这场运动，投入这场运动呢？许多成年人不正是因为对当局的凶残看得太清楚，才置身事外，才去劝阻学生们不要上街的吗？
恐惧并非犬儒。它只是通向犬儒的桥梁。在極權社会中，恐惧感深入人心，然而问题又在于，如果人们能够直面正视自己的恐惧，那倒好了。因为怕和恨是同一 事物的两面，怕就是恨。承认恐惧，认识恐惧，必将把我们推向异议者、反对者的立场，哪怕我们只把异议隐藏在我们的内心。恰恰因为正视恐惧必然会刺激良知， 会导致良知的觉醒与反叛，多数人才会有意无意地回避恐惧，掉过脸去假装看不见，假装没有这回事，宁肯让良知处于糊涂状态。这就叫“难得糊涂”。据说在陆肆 之后，郑板桥的“难得糊涂”横幅小小流行了一阵。这应该不是偶然。这样的“难得糊涂”就是犬儒主义。由聪明变糊涂才叫“难得糊涂”。“难得糊涂”是聪明的 不聪明，是不糊涂的糊涂；但是，“难得糊涂”终究是糊涂，是不聪明。只有肯思考的人才会变成犬儒，而一旦变成犬儒你就可以不再思考。只有聪明人才需要变糊 涂，这要求你必须给自己的聪明套上笼头，不让它去深入思考那些容易惹麻烦的现实问题。日子一长，你的聪明会退化，于是，你就终于修练到难得的糊涂境界了。 “难得糊涂”式的犬儒主义无异于精神的自我阉割。它是对理智的背叛，对聪明的背叛。
⊙ ⒐从人文精神讨论谈起
前几年，国内知识界兴起了一场有关人文精神的大讨论。
人文精神问题的提出，是因为一些年轻的知识分子痛感于人文精神的失落：商业大潮的冲击，大众文化的勃起，使人文知识分子顿时间失去了位置，失去了影 响，失去了尊重，甚至失去了自己的语言。此论一出，在知识界立即引起相当的共鸣。也有人提出异议，他们反问，人文精神难道在过去果真高扬过吗？市场经济的 发展，意识形态的淡出，社会生活包括文化本身的的多元化，难道不是我们所追求的目标，为什么当它们开始成为现实时我们又要拒绝，又要抱怨呢？在世俗化的现 代社会，知识分子本来就不处于中心位置，因此，知识分子不应该再怀抱精英心态，再幻想着当时代英雄，而必须安于边缘，甘于本份。另有一些论者则从不同的角 度对这场讨论发表评论。他们指出，人文精神的倡导者往往把矛头指向世俗化、商业化或大众文化，有意无意地回避了專制主义这一政治现实。更有论者提醒人们， 要注意到这场讨论的形而下方面，尖锐地批评了“嘲笑道德嘲笑理想嘲笑精神”的虚无主义、犬儒主义。
人文精神讨论涉及到许多问题。这里，我只打算就其中几个问题略加评论。
首先我要指出，产生于九十年代的人文精神失落感，其参照系乃是八十年代（确切地说，是从七十年代末到八九这段时期）。事后回顾不难发现，八十年代不愧 为自四九年以来中國大陆人文精神最为高扬的时期。正是在这段时期，大量的人文知识分子成为时代英雄。这不足为奇。我们知道，**国家是意识形态统治的国 家。**黨以一种包罗万象的意识形态对整个社会进行全面彻底的控制。在这里，每一种控制和压迫都假借理论的名义，因此，每一种挑战和反抗也不得不首先是理 论的挑战和反抗。如果我们把批判精神定义为知识分子的基本特征，那么，他的黄金时代就正该是意识形态统治社会的后期，知识分子批判作为專制基础的意识形 态，他瓦解了那套意识形态，从而也就瓦解了專制统治（说明：这里所说的知识分子，不是指身分或职业，而是指社会角色。故而包括了那些未受过高等教育也不是 从事脑力工作的持不同政见者）。在八十年代席卷整个**世界的民主大潮中，知识分子扮演了先锋和领袖的角色。知识分子在这一时期所发挥的重大作用，恐怕只 有西方历史上的启蒙时代可相比拟。 正象医生的重要性在于使自己的存在变得不重要，同样地，以消解意识形态魔性为己任的知识分子，其重要性也不可避免 地会随着其使命的完成而下降。譬如在八十年代末九十年代初的前苏东各国，知识分子很是风光了一阵。作家当上总统，诗人成了部长，教授被选为议员，在国会大 厦里充斥着还没毕业的大学生，严肃的政治性书刊风行一时。这在当年都是很普遍的现象。不过这种情景通常不会持续得太久。这也难怪，既然知识分子所批判的專 制怪物已然寿终正寝，他们倡导的基本原则已然被公众接纳并铸入体制，他们的历史作用也就告一段落。例如此前饱经磨难的异议人士，他们顶上的道义光环每每会 随着政治迫害的终结和政治悲情的消退而逐渐失色。当民主从理念变为运作，行动人脱颖而出，理念人则可能脱离中心而成为背景。好象看电影，观众注目的是演 员，编剧则被忽视。民主政治是凡人政治或曰庸人政治，曲高和寡在所难免。所以，许多最早鼓吹自由民主理念的人，待到自由民主实行后倒很容易感觉落寞。这里 还不说商业化与大众文化的影响。
那么，中國的情况又是如何呢？应该说，中國的人文知识分子在九十年代的失落感实际上包含两个方面的问题。一个方面的问题与上面所说的情况类似。在八十 年代，一部在纯学术纯艺术领域中突破原意识形态框架的作品都可以在学术圈艺术圈之外的广大公众中引起轰动，这在九十年代就几乎不可能，因为原意识形态已经 从这些领域中溃败撤离了。在这里，知识分子是因为他们的胜利而落寞。另一个问题则全然不同。在中國，政治專制依然存在，这个被八十年代知识分子批判的主要 目标依然存在。照理说，知识分子的英雄戏还没唱完，怎么就被抛向边缘了呢？当然，这是因为政治專制政治高压。在中國，人文精神的高扬期与失落期是以陆肆分 界的，这本身就给出了答案的线索。
然而，答案的线索还不是答案。不错，陆肆事件压下了一批知识精英，但是，知识界的批判并未因此偃旗息鼓。仔细检索九十年代大陆的公开出版物可以发现， 宣扬自由化的文字未必少于八十年代，其深度力度未必不如先前，甚至多有过之。异议人士的批判抗议之声连绵不断，而且比陆肆前更加鲜明。老百姓的“什么话都 敢说”的情况并没有衰减，而且更尖锐、更普遍——如今，连不少**黨的干部也都在指名道姓地批评**黨了。甚至当局对思想的控制似乎也比八十年代更弱而不 是更强。许多在八十年代遭禁挨批的观念，到了九十年代反而显得稀松平常，通行无阻（例如人道主义的观念）。现在，不少知识分子和异议人士的感慨是：并非我 们不敢批判，并非当局压制得太严，问题是如今的听众数量较陆肆前大为减少，我们的呼声缺少广泛的回应，别人都忙着下海挣钱奔小康去了。无怪乎一批论者要把 矛头指向商业化世俗化及大众文化了。
我并不否认经济大潮的冲击。九二年鄧小平南巡讲话发起了新一轮经改热潮，这确实转移和减轻了政治專制所面对的压力。但我要指出的是，导致自由呼声缺少回应的更重要的原因是泛滥成灾的虚无主义和犬儒心态。这是陆肆事件留下的最恶劣的后遗症。
⊙ ⒑自由民主理念——信则灵，不信则不灵
八九民運是一场伟大的的理性抗争。在八九民運遭到暴力鎮壓之后，一些学生忿忿地说：“你们说不过我们，我们打不过你们。”理性胜了——有理说赢 了无理；但是，理性又败了——理性输给了暴力。在八九民運中，示威者赢得了极为广泛而热烈的支持，二十万大军兵临城下，硬是让自发组织起来的百万民众生生 地挡在外面开不进来。这时候，人们深信理念是有力量的，理性是有力量的，思想能够瓦解刀枪，征服刀枪。然而，陆肆屠殺残酷地鎮壓下了民众的抗议。陆肆屠殺 的直接后果是激起了人们更大的愤慨。“失人心者失天下”，人们相信这样一个杀人的政权绝不可能维持长久。而后紧接着发生的苏东巨变进一步加强了人们的这一 信念。可是，几年过去了，好象什么事情都没有发生。仲共政权没有垮台，它依然立在那里。这不能不使许多人感到沮丧，感到失望。这就引出了陆肆的另一个后 果：许多人因此而失去了对理念、对理性的信仰。不管我们如何反复论证说明陆肆的结局绝非必然，以期在人们心中重建对理性抗争的信仰，可惜的是，多数人一时 间不会这么想，他们更容易从那一震撼中得出一个简单化的结论：思想打不过刀枪，理性敌不过暴力。
什么是信仰？信仰不只是认知，信仰更是意志。信仰某种理念不仅意味着你知道那种理念是好的，是对的，而且还意味着你要身体力行，你要兑现这种理念。理 念、理性之所以有力量，就在于人们信仰它实行它，否则就没有力量。自由民主这套理念，信则灵，不信则不灵。现在的问题正在于，虽然从认知的角度，许多人仍 然认为自由民主是好东西，但是他们不再信仰，不再参与，不再身体力行。他们陷入了犬儒式的悲观主义，一种循环论证的自我实现的悲观主义：因为他们不相信自 由的理想可以实现，所以他们不去为理想而努力，所以理想当然就不会实现，所以他们就更不相信，所以就更不努力，所以就更不相信，所以…所以…。他们知道现 实是丑恶的，但因为现实是现实，他们不认为他们能够改变，所以还是接受了现实。他们知道理想是美好的，但因为理想只是理想，理想在现实中不存在，行不通， 总是碰壁，所以放弃了理想。一旦人们放弃了理想，他们也就不愿意再去倾听理想的呼声。他们觉得那都是空谈，毫无用处，只是徒增烦恼而已。一位在大学教书的 朋友告诉我，过去，他在讲坛上阐述自由理想，堂堂暴满；现在他在课堂上讲同样的内容，却听者寥寥。“现在的年轻人太实际了”，他说。“不，”我说，“是现 在的年轻人太犬儒了。”年轻人变成犬儒实在是最可悲之事，他们还不曾追求，就已然放弃；他们还不曾长成，就已经衰老；他们还什么都不知道呢，就已经什么都 不相信了。
我们讲启蒙，告诉人们什么是善什么是恶。这里暗含的前提是，一旦人们认识到善，他们就会从善，认识到恶就会抗恶。但是启蒙对犬儒们似乎是没有意义的。 犬儒是不分善恶的，但他不是不知善恶。犬儒是知善而不善善，知恶而不恶恶。有些犬儒还走得更远。他们不但不反对恶，他们还要迎合恶，只要恶有权有势。他们 变得很势利。其实犬儒本来未必全是势利，但是既然他抹杀了善恶是非，结果到头来只剩下了势利。有的犬儒富于进攻性。他们不只放弃理想，还要反过来嘲笑理 想。说来也是，给别人奋斗泼冷水的人，往往不是从没奋斗过的人，而是那些自己也曾奋斗过、但遭受挫败后放弃了奋斗的人。吃不着葡萄就说葡萄酸，自己不再奋 斗了，看见别人还在奋斗就去嘲笑。这多半是以攻为守，嘲笑别人的奋斗是为了辩护自己的不奋斗。犬儒的嘲笑也有他自己的逻辑。犬儒既然不承认理想只承认现 实，他就会把别人不顾在现实中碰壁而执意追求理想视为“傻冒”。尤其是在现今的中國：过去，**黨实行“全面專政”，“三面架机枪，只准走一方”，给个人 留下的出路太窄；如今却是“一面架机枪，可以走三方”，只要不挑战政治上的專制权力，干什么都行。你偏偏要朝枪口上撞，不是“傻冒”是什么？人生苦短，大 家都受了半辈子穷，现在好不容易有了大发其财的机会，为什么非要争什么自由民主不可呢？
顺便反驳一种说法。不少人认为，现今中國大陆的民運难以开展，是因为经济改革取得实效，民众富了起来，物质主义泛滥，冲淡了政治上的追求，知识分子也 获得了更多的空间和相对的自由，所以对现状也比较满意。此论似是而非。回想八九民運爆发之前，经济改革不是也搞得不错吗？那时还是经改的蜜月期，人人有糖 吃，无非有多有少，还不象现在，上千万工人下岗，几家欢乐几家愁。至于知识分子的处境，那时正是高峰期，自我感觉普遍良好。八九民運的爆发，在民众方面来 说，如第７节所言，主要是得陇望蜀期望提升的结果，而不是绝对剥夺相对剥夺的产物。这反过来也就说明了，现在民運的低落，是因为政治理想政治热情遭受严厉 打压被冷冻被放弃，不是因为人们利益的满足而是因为期望的收缩，不是因为物质主义的泛滥而是因为犬儒主义的蔓延。
⊙ ⒒玩主式的犬儒主义
密尔说專制使人冷嘲，鲁迅说，在中國，專制使人麻木。冷嘲大概总比麻木好。可见我们也在进步。犬儒一词，许多人感到陌生，若说起“玩主”，大家就熟悉了。其实，玩主就是犬儒。
前些年，以王朔作品为代表的调侃文学风靡一时。我们知道，作家大于作品，作品大于观念，对作品的诠释又大于作品本身。这里，我们不讲王朔，也不讲王朔 的作品，只集中讲王朔作品的走红这一社会文化现象。学者专家已经发表过许多意见，其中不乏破的之语。有学者指出，王朔作品在多年以前就已经出现，但是作为 一种玩主思潮在北京走俏，有特定的背景，实际上反映了九十年代初弥漫于整个社会上下的玩世不恭的虚无感。有人提到了“弥漫社会底层的无可奈何的失败主义情 绪”。这就点到了陆肆。很明显，犬儒主义是在理想主义惨糟失败后发生的。玩世不恭的心态是在严肃的追求横糟蹂躏后发生的。巨大的精神压力会使人深感疲惫， 摆脱疲惫的最简单的办法是扔掉精神再付之一笑。为什么要“躲避崇高”、“渴望堕落”呢？因为“只要你自己不把自己当人看，就没有人把你当人看，你就痛快 了，世上没有翻不过去的坎”（王朔小说语）。阿Ｑ每遇挫败，要么精神胜利，要么自轻自贱，两法都有解脱之效。其实，不只是阿Ｑ，就连一些执着的理想家在碰 壁之后也常常要自嘲一番的，自嘲就是自疗。若置身于旁观者的地位，要嘲笑别人的碰壁就更容易。因为庄严与可笑本来就只有一步之差。
玩主多刺。但刺有两种，“蜜蜂的刺，一用即丧失它自己的生命；犬儒的刺，一用则苟延了他自己的生命”。因为犬儒之刺，读后“只使读者觉得一切世事，一 无足取，也一无可为”（鲁迅语）。玩主的冷嘲热讽，是连澡盆带孩子。它使官方的说教显得可笑，同时也使严肃的抗争显得可笑。但是权势是不在乎你嘲笑的。这 话看来费解：如果有了“笑骂由人笑骂”，这不是有了舆论监督了吗，怎么还能“好官我自为之”呢？罗素说：“自由思想与强烈批评的时期容易发展为暴力时 期。”这话也费解。其实两句话都涉及到一个同样的背景，那就是犬儒主义流行病。当权力遭到自由批评从而失去传统信仰的支持，如果它不是转化为基于新信仰的 权力，就变成赤裸裸的暴力。暴力统治意味着民众在政治上的消极冷漠，意味着普遍的犬儒。在暴力统治下，即便有自由批评也不足以形成与论，即便有舆论也不足 以形成政治力量。所以暴力不在乎有人批评，因为它本来就是强加于人而并不需要人们的认同。你骂你的，我干我的，你能奈我何？另一方面，澡盆经摔而孩子不经 摔。犬儒嘲笑权势，于权势无甚大碍，犬儒嘲笑抗争，却对抗争有大伤害，因为抗争的力量端在于道义，端在于赢得人们的支持同情。
犬儒揭穿仲共的真面目，但那不等于犬儒要成心和仲共过不去，因为犬儒认为换上别人也不会有什么差别。犬儒对民運同样不以为然。他认为民運无非是想取而 代之。当仲共鎮壓民運时，犬儒的态度是：“都不是什么好东西，我谁也不帮。”这其实是答非所问。因为我们并不是要求你反过来帮助民運鎮壓仲共。我们只要求 你说个公道，谁也不准鎮壓谁。争自由争民主不是打天下坐天下，犬儒总是有意无意地把两者混为一谈。
⊙ ⒓避世型犬儒与愤世型犬儒
当今中國，还有两种犬儒主义，一是避世型，一是愤世型。
專制之下有避世心态实不为怪。所可怪者，是今天的避世者每每以自由派自居，甚而以自由主义相标榜。
九零年底，我写了一篇提为《自由主义思潮在中國之命运》的长文，其中论及伯林提出的消极自由与积极自由两种概念，后来有位美国朋友试图把他译成英文。 我读英文译稿，发现译者——看来他不熟悉伯林的哲学——把消极自由（ｎｅｇａｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ）和积极自由（ｐｏｓｉｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ） 译回英文时，译成了ｐａｓｓｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ和ａｃｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ。这一误译使我想到，也许，把ｎｅｇａｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ和 ｐｏｓｉｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ译成否定性自由与肯定性自由更为妥当，因为“消极”一词容易使人联想到“被动”的意思上去。近几年来，国内学人也对两种 自由概念发生了兴趣。果然有一些人望文生意，把消极自由当成了躲避现实的同义词（这是否与道家传统有关？）。以前读毛澤東的《反对自由主义》，见他把什么 “事不关己，高高挂起，明知不对，少说为佳，明哲保身，但求无过”都当成了自由主义，只觉得荒唐可笑，殊不知还真有人去认同这种毛氏的“自由主义”。譬 如，有人主张“撤离广场，退回书斋”，有人要求“历史的缺席权”；不少人对现在流行的政治冷感大加称赞，主动提倡老百姓“莫谈国事”；有人说，既然自由主 义认为管得罪少的政府就是最好的政府，那么，人民最不关心的政治就是最好的政治。上述种种观点都出自所谓自由派知识分子之口，都冠以自由主义之称。这哪里 是自由主义？这是遁世主义，是犬儒主义。
愤世型犬儒看上去不象犬儒。愤世嫉俗者是孤高自傲的理想主义者，他们自己坚持理想，只是觉得世人都太俗太劣，要和世人打交道获得胜利，你只能“以其人 之道还治其人之身”。也就是说，愤世嫉俗者认为，要使理想的目的取得成功，你不得不采取很多不理想的手段，这就有可能滑向犬儒了。譬如，理想主义者鲁迅讲 过：“前年，我作了一篇短文，主张落水狗还是非打不可，就有老实人以为苛酷，太欠大度和宽容；况且我以此施之人，人又以报诸我，报施将永无了解的时候。但 是，外国我不知，在中國，历来的胜利者，有谁不苛酷的呢。取近例，则如清初的几个皇帝，民国二年后的袁世凯，对于异己者何尝不赶尽杀绝。只是他嘴上却说着 什么大度和宽容，还有什么慈悲和仁厚；也并不象列寧似的简单明了，列寧究竟是俄国人，怎么想便怎么说，比我们中國人直爽的多了。但便是在中國，在事实上， 到现在为止，凡有大度，宽容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名实并用者失败，只用其名者成功的。然而竟瞒过了一大群傻子，还会相信他。”
从这段话，我们多少可以看出鲁迅在晚年为什么会同情**黨，可以看出毛澤東为什么会把鲁迅谬比知音。我们还可以看出鲁迅的某些观点（如“痛打落水狗” 的观点）为什么会在纹革中被利用滥用，起到很恶劣的效果。这就是鲁迅思想中暗含的犬儒主义。这种犬儒主义不相信宽容仁慈一类政治美德，准确地说，那是由于 痛感到宽容仁慈一类美德在现实政治中是那样的无能、无力，故而在愤激之下将之抛弃，走向犬儒。
这又涉及到信仰的问题。信仰还有一层意思。当我说我相信理性时，那不仅意味着我自己有理性，我自己要遵循理性行事，那还意味着我相信别人也有理性，别 人也会遵循理性，那还意味着，我认为合理的别人也会认为合理，这就叫“人同此心，事同此理”。八九民運中，挡军车的市民们何尝不知道肉体抵不过枪炮，他们 无非是相信解放軍也是人，也有良心也明事理而已。所谓陆肆事件摧毁了人们对理性的信仰，那首先是让许多善良者失去了对他人的信任，进而是让一些坚持抗争者 失去了对一般民众的信仰。由此产生了对理性抗争方式的怀疑。于是，有人重新提出了暴力抗争的主张。当然，以暴抗暴未必总是导致以暴易暴，正如暴力主张未必 就是犬儒主义。不过，在这两者之间确实可能有着某种关联。如第４节所讲，革命者决心诉诸暴力，那不仅表明他们对统治者不抱幻想，同时也表明他们对人民深感 失望。这就很难和他们声称的民主理想相一致。这里就暗含着犬儒主义的因子。
⊙ ⒔理论的犬儒化
进入九十年代以来，由于官方意识形态的破产，各种非官方思潮应运而生。按照陈奎德在《迎接新诸子时代》一文中的归纳，当今中國，较有影响的政治 思潮即有十四种之多，它们包括民主主义、民主社會主義、自由主义宪政派、经李泽厚解释过的“经典馬克思主义”、崔之元等的“第三条道路”、新馬克思主义、 新儒家、基督教民主主义、三民主义、新保守主义、太子黨纲领的“国家主义”、强权政治现实主义、邓力群等的毛主义以及反西方主义的极端民族主义。上述各种 思潮，大多数已经脱离了、至少是部份地脱离了官方意识形态的轨道。有的虽然沿用了官方意识形态的概念和框架，但其内容却和官方不尽一致，如李泽厚式的“经 典馬克思主义”和新馬克思主义；有的虽然是为仲共一黨專政之现状作辩护，如新保守主义，但却完全抛弃了马列那一套术语，转而从柏克、严复和哈耶克一类所谓 “资产階級”学者那里寻找理论依据。
值得注意的是，以上列举的多数思潮都并不否定自由、民主、人權、法治等基本价值。譬如言论自由原则，如今已很少有人公开反对。所谓“不给反革命言论以 言论自由”这套谬论早就被驳得体无完肤，甚至连仲共当局也不得不从刑法中删除了“反革命罪”。照理说，现在既然有如此众多的思潮在言论自由问题上达到共 识，因而它们可以、也应该汇集为一股要求言论自由、反对因言治罪的强大压力，然而事实却并非如此。翻阅新诸子的大作，我们发现，许多论者对言论自由一事要 么只字不提，要么虚晃一枪，轻轻带过。这不能不使人怀疑他们对言论自由原则以至对各自主张的学说究竟有没有严肃的承诺，到底当不当真。
我们知道，仲共官方的馬克思主义一向是犬儒式的馬克思主义，它只利用馬克思主义而不忠于馬克思主义。官方从来只在馬克思主义中摘取和夸张对自己有利的 部份，回避和抹杀对自己不利的部份。如今知识界流行的种种“主义”，不少也犯有同样的毛病。某些论者根本不管理论的完整性或逻辑性，只捡掌权者爱听的话 说。例如有人大声疾呼要强化国家能力，这主张孤立的看也无大错，因为今天中國政府的问题，一方面是管了不该管的，另一方面是该管的没管了，可是这批进言者 只讲后一方面不讲前一方面，只讲政府要有效不讲政府要有限。新保守主义者频频引用柏克、严复的言论，但只引用他们维护权威的言论，不引用他们维护自由的言 论。极端民族主义派只抨击来自外国的自由民主理念，不批评同样是来自外国的馬克思主义和一黨專政。
说到中國知识界的犬儒病，有些后现代派可谓突出一例。乍一看去很奇怪，后现代派在西方本属激进派，引进中國却成了保守派的同盟军。这当然和后现代派本 身有关。粗略地说，后现代理论和馬克思理论相似，它们都是源于西方文明而又反对西方主流文明，因此不难被借来作抵制西方自由民主理念之用。再说，把西方的 后现代理论硬搬到仍处于前现代的中國，也很容易导致桔逾淮而为枳的荒诞效应。更重要的是，中國的后现代派（当然不是全部）和西方的后现代派其实不是一回 事，后者是理想主义，前者却是犬儒主义。中國的后现代派热衷于揭露西方自由民主的虚伪性，它并不是只批判西方社会的现实，它连带着也要否定自由民主的理 想，一旦理想被否定，再坏的现实也就得到了原谅。中國某些后现代派的逻辑是，既然西方社会也没有真正的自由民主，所以我们中國没有自由民主也就不足为病； 既然天下乌鸦一般黑，充其量不过是五十步笑百步，那么，我们又何必非要对仲共这只黑乌鸦过不去呢？
以上，我对知识界的犬儒病作了一番剖析。这并不等于说唯有知识分子才害了犬儒病，也不等于说别人的犬儒病全是让知识分子给传染的。犬儒病是整个社会的 流行病，知识分子不过是患者之一，其症状也未必此别人更严重。只因为知识分子要发议论，写文章，从而留下了证词，因此为我们分析批评提供了素材。正因为他 们的这些议论反映了社会上的普遍心态，所以才值得我们格外重视。
⊙ ⒕关于假装服从的政治游戏
据说，近几年知识界有人提出一个口号，叫“背对当局”（这使我想起七十年代初期成都人流 行的一句话：“理他算输”）。这当然是号召人们抵制專制政权，不过是用消极的方法抵制。应该承认，今日仲共專制统治已较先前大为松懈。政府表面上号令天 下，什么都管，但事实上，下面的人却往往另搞一套，遇到红灯绕着走，上有政策，下有对策，下面只要不公开挑战，政府也就眼睁眼闭。这就造成了所谓“**黨 在装模作样的统治，老百姓在装模作样的服从”这一状态。于是有人提出，既然向專制当局正面抗争会招致鎮壓，为什么非要正面抗争不可呢？表面上敷衍它，实际 上不理它，难道不更明智吗？有人甚至宣称，今日中國，由于有越来越多的人采取了这种态度，**黨專制实际上已经徒留躯壳，逐渐消解于无形了。相比之下，自 由派知识分子的不懈呼喊，民運人士的艰苦抗争，反而没起到多少实际的作用。
这种观点带有明显的犬儒味。它试图让我们相信不争就是争，而且还胜过争。看来论者有所不知，在历史上，象这种“装模作样的统治－服从”的格局其实是中 國專制统治的常态。正如白鲁洵指出的那样：“中國统一性的秘密在于朝野双方共同装模作样，这就掩盖了双方的实力与局限。不论是在帝国时代还是在**黨时 代，中國的政府一直做出享有全权的外观，但在实际上，政府贯彻落实政策的权力始终是相当有限的。与此同时，中國的社会则自行其是，几乎不向政府提什么要 求，从而维持政府享有全权的假象。这样，统治者和被统治者都倾向于保持一定的距离，装出和谐共处的模样。”简而言之，中國專制政治的特点本来就是“政府在 装模作样的统治，老百姓在装模作样的服从”。
中國的專制统治，除了在某些特殊阶段，例如毛澤東时代的某些阶段，“无产階級專政”落实到每一个工厂、公社、街道、学校等最基层，再加上狂热的“群众 專政”，整个社会确实会象奥威尔笔下的《一九八四年》那样，形同一个大监狱，“最高指示”能一竿子插到底，地方与个人毫无转圜变通的余地（其实严格说来也 不尽如此）。在绝大部分情况下，中國式的專制都有其松动活泛的一面。最高当局的指示和政策固然不容批评，但它们通常都很含糊笼统，从而使得下面的人可以通 融处理，便宜行事。即便有了明确的法令，但很少严格执行。專制制度本身是僵硬的，唯其如此，在实践中它不能不保留几分灵活，否则它就会因弦绷得太紧而易于 断裂。这和传统的大家庭颇为类似。老话说：“不痴不聋，难为阿家翁。”统治者如同大家长，倘若事事较真，不给下面的人留余地，势必会和下面发生直接冲突， 到头来不是鱼死就是网破。这是就统治者方面而言。至于在被统治者方面，他们当然要努力谋求自己的利益，而且一般也总是能够谋求到一定的利益，但通常不是采 用公开地、理直气壮地坚持自己正当权益的办法，而是阳奉阴违，尽量利用钻空子、打马虎眼一类办法。和统治者有了矛盾，有了问题，靠下面说情，靠打通关节， 靠贿赂拉拢，不是去谈判对话，不是去对簿公堂，不是去向政府施加压力。象“遇到红灯绕着走”这句话，固然是表明人们可以通过迂回的方式实现自己的某些目 的，但它同时也意味着人们避免触犯專制者的权威，从而承认了專制者的权威。在这里，你可以说统治者的專制是很表面的，但它毕竟是在專制。你可以说老百姓的 服从是装样子的，但它终究是服从。專制并不因此而被消解，相反，由于缺少正面的挑战，專制才得以苟延维系。
且以言论自由为例。今日中國，如一般人所说，言论的自由度已经相当宽大。“自由度”一词容易使人以为自由主要是个量的问题，其实自由主要是个质的问 题。风筝飞得再高也是不自由的，小鸟飞得再低也是自由的。现在，普通人在下边发发议论，甚至骂骂**黨，当局也不来管不来抓。可是，不来管不来抓是一回 事，不能管不能抓是另一回事。就在最近，仍有一批异议人士遭到当局逮捕关押，社会上并未对此发出强大的抗议之声，更未能予以有效制止。可见中國仍未实现言 论自由。一个国家有没有言论自由，不在于当权者愿意对不同政见容忍到什么程度，而在于当权者是否有权力去压制不同政见。只有在人们学会了抵抗权力对言论的 干涉企图时，真正的言论自由才得以实现。这就要求我们不能满足于怎样巧妙地从网眼里钻过去，而必须致力于粉碎那张專制之网。
当然，软性的專制总比硬性的專制好。人们能够在假装服从之下自行其是，既是可以理解的，也不是没有积极意义的。问题是我们不能把这种积极意义估计过 高。如果我们把这套假装服从的游戏玩得上了瘾，反把正面抗争视为迂腐、愚蠢或多余，那么，專制的终结，权利的确立，法治的实行，自由民主制度的实现也许就 遥遥无期了。
⊙ ⒖犬儒式的自欺欺人
和上节讲到的问题类似，犬儒病的又一表现是，在实现自由民主的过程中，夸大自利行为的意义，否定理念和理想主义的不可替代的作用。
有人提出，既然自由民主这套制度是立足于个人利益之上，因此，只要大家追逐自利，无须多少理想主义精神，到头来也会自然而然地演化出一个自由民主的社 会秩序，市场经济的秩序可以这样演化而成，政治民主的秩序也可这样演化而成。按照这种观点，自由民主制度无非是一套关于不同利益冲突碰撞的游戏规则而已， 因此，只要现实中存在着不同利益的冲突碰撞，彼此冲来撞去，这套游戏规则就自然会慢慢建立起来了。譬如说，**国家的权力结构本来就具有某种民主的外貌， 全国人大就相当于民主制中的议会，有人便根据“屁股决定脑袋”的逻辑，期待人大因出于自利而致力于扩充自身权力，无意之中造成权力的分立与制衡局面。
在民主运动正面攻坚屡攻不克的情况下，上述观点不免令人宽慰。考虑到在现实生活中常有“不虞效应”发生，“有心栽花花不活，无意插柳柳成荫”，正打歪 着，歪打正着，上述观点甚至还显得有几分可信。不过，我对这种观点深表怀疑。道理很简单，打从远古以来，人们就一直是追逐自利的，为何不曾早早地就演化出 自由的秩序、公正的秩序？何以在世界上竟还有專制的秩序、压迫的秩序存在？正因为人们一向是追逐自利的，所以才导致了彼此间的碰撞冲突。这种碰撞冲突的结 果，并非总是导致自由而公正的秩序。它也很可能是导致一方对另一方的压迫，另一方对一方的臣服。除非人们在追求自己利益的同时，也承认别人的自利，或者反 过来说，除非人们在自己的利益横遭侵犯时，敢于不惧风险起而抗争，否则就不可能形成公正的秩序而只能形成压迫的秩序。说到游戏规则，游戏规则也可以有两 种。知青为上大学而相互竞争。建立严格的高考制度，分数面前人人平等，这是一种规则；凭特权，开后门，或者像张铁生那样交白卷，这何尝不是另一种。不同利 益的冲突碰撞确实可能逐渐地形成一套游戏规则，但是那不一定自然而然地是一套好规则，它很可能是一套坏规则。除非我们坚持正确的理念并为之不懈的奋斗，否 则我们不可能得到我们需要的好规则。
以现今中國的情况为例。许多仲共官员利用特权贪污腐败，化公为私。尽人皆知，唯有消除特权，实行法治，才能确保民众的利益。这就要求民众起来投入结束 一黨專政的斗争。可是投入反專制的斗争又是有极大风险的，它很可能招致残酷的鎮壓，到头来会蒙受更大的损害。因此，如果仅仅是出于自利的动机，你也许会认 为还是放弃抗争，转而跟在别人后面也多少捞上一把才更保险，更实惠。如果大家都放弃公正的要求，只是去追逐被权势者榨取后剩下来的一点可怜的利益，我们又 如何能得到一个自由而公正的秩序呢？由此可见，在促成制度转型的过程中，我们必须要有理想主义，要有英雄主义。
从表面上看，理想主义、英雄主义意味着敢于为了赢得更大的利益而甘冒失去仅有利益的巨大风险，这好象是自相矛盾，好象和赌博差不多。问题在于，当我们 反抗强权，我们不仅是为了得到更大的利益，我们首先是为了赢得自由，赢得公正，赢得自尊。这是比单纯的物质欲望更重要、也更富人性的东西。
以上批评到的那些观点，它们都没有放弃对理想的向往，但却放弃了为理想的斗争，以为理想社会的实现可以不经过为理想的艰苦奋斗。这显然是犬儒式的自欺 欺人。当人们出于挫折、沮丧，或出于恐惧、诱惑，脱离了为理想而奋斗的行列，又不愿意被别人视为背叛理想，他们就会说他们正在“曲线救国”，争辩说不抗争 倒比抗争还有效果。吃不着葡萄就说葡萄会自己掉下来，用不着再去跳。
在论及自由民主制度实现的各种条件时，学者们提到了许多因素，例如经济的发展，教育的普及，中产階級的兴起，以及诸如此类。这些因素无疑都是有利的， 但经验证明它们并不一定都是必要的。我更愿意强调理念，强调理想，强调抗争。没有自由理念，就没有自由社会；没有民主派，就没有民主制。
⊙ ⒗克服犬儒，战胜專制
如前所言，在**專制统治的末期，协同这种统治的心态只剩下犬儒主义，因此，只有克服了犬儒主义，我们才能战胜專制。众所周知，顺民与暴民本是同一枚钱币的两面。因此，只有克服了犬儒主义，我们也才能保证平稳的制度转型。
犬儒病是心理病。指出它的病症，分析它的成因，在很大程度上就是对它的治疗。犬儒常常不肯承认自己是犬儒。他们每每要编造出各种似是而非的理论或说 词，把犬儒心态予以掩饰，予以合理化。这使得治疗犬儒病变得很复杂，但也因此而成为可能。正因为大多数犬儒都不能心安理得地当犬儒，所以，指出他们害了犬 儒病就可能会激励起他们去克服它。
此外，分析犬儒病的成因也很重要。一般人总是由于理想在现实中碰壁才对理想失去信心的，这就要求我们对理想碰壁的原因作出令人信服的解释。注意：在这 里，我们一定要排除那些貌似深刻实则空洞的解释。例如把八九民運的失败归因于中國人的整体的劣根性，归因于**黨本质的邪恶性，或者是归因于我们的传统、 我们的祖先的劣根性。既然这类劣根性按定义就是极难改变的，起码是在一个相当长的时期内极难改变的，那岂不意味着中國民運至少是在一个相当长的时期内几乎 不可能取得成功吗？除非我们让人们相信，民運的失败不是注定的，相关因素的变化消长是可以较快就得到改进的，否则我们如何能让人们恢复信心？陆肆后不久便 有人说，秀才造反，三年不成。说这话的人忘记了，仲共政权自四九年来所遇到的最大的一次危机，恰恰就是让秀才们给促成的。问题不在于是否一定会由知识分子 充当变革的主角，问题在于能否以理性、以理念作主导，问题在于是否还对理性有信心。
犬儒由于自己无信仰，也常常怀疑别人有信仰。一个自愿为信仰献身的人，其本身的存在就证明了信仰的真实。这就是说，榜样具有治疗犬儒病的功效。
不过，有些犬儒病入膏肓，一般的治法恐难奏效。他们不相信能治疗，所以拒绝接受治疗。他们不相信讲道理，所以你讲的道理他们听都不听。榜样对他们也无 疗效。他们正是因为看到理想主义者没有好下场才变成犬儒的，所以，那些为了理想受苦受难的榜样很可能只会成为他们犬儒主义的证明：“你看，他倒霉了吧。” 这就需要另一味药——成功。应该看到，现今犬儒病的流行，正是先前失败留下的苦果，是巨大创痛的滞后反应。理想主义者不能一味地愤世嫉俗，怨天尤人。我们 必须力争在现实中赢得成功，从微小的成功开始，并不断的积累成功，然后以我们的成功去治愈他人的犬儒，然后再以更大的实力去赢得更大的成功。
再有就是时间。不错，时间会导致遗忘，遗忘当年的痛苦，但同时也遗忘当年的恐惧。人心有强大的自我修复能力，它不会长久的沉沦。更不必说还有新陈代谢，專制对人心的扭曲是后天的，它并不能遗传；灵魂的自由却是先天的，每一次新生就是一个开端，就是一种希望。
作者:胡平
http://www.cnbaodao.com/html/3804.htm2008年2月12日
终极心灵控制兵器
楔子：
每当听到那熟悉的三连击，我都不禁泪流满面；
当我听到那加强版的十二连击，不禁血流满面…
传说很久以前，江湖上有位叫做“猿翔·横”的高手，善使绝技“三羊揩汰掌”，有千里之外无声黑白之威力，武林中人莫不闻之色变。然忽有一日此人竟销声匿迹不再出现，挥一挥衣袖不带走一片晕菜云彩，从此成为江湖一段神秘的传奇。
又过了数十年，一位域外奇人横空出现，凭借其握薪尝胆苦练十载的“白金之脑”神功一鸣惊人，继而拳打北京海淀脚踢湖北黄冈，拳打武当脚踢少林寻衅任我行调戏任盈盈单挑令狐冲放对岳不群，大便打遍天下无敌手，终成一捅统天下之霸业，独领风骚数十载，至今仍呼风唤雨，叱咤江湖，正是外号“巨人”的“鱼住·史”也。光阴似箭，岁月如梭，岁月流金，沧海桑田，时移势易，杯壁下流，今时今日的武林，众人已只知“巨人争吐”之威名，而不知“猿翔·横”为何人何物也。
不想这早已远离纷争的世外高人，如今见到“鱼住·史”完全取代了他的江湖地位，竟也耐不住寂寞了，结束闭关修炼重出江湖，其“十二生肖奥运神掌”业已大成，欲与群雄再争锋，可以想见，武林又将迎来一场腥风血雨…
好吧，其实这只是我国新一代终极心灵控制兵器的演练而已，轻摧一掌已是民怨沸腾，亡我之心不死的帝国主义们，你·们·颤·抖·了·吗？！
2008年1月2日
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